Kwestia praw zwierząt

autor: Shawn E. Klein
tłumaczenie: Adam Wiśniewski

Kwestia praw zwierząt

Sondaż Gallup przeprowadzony w maju 2003 roku pokazał, że tylko 3 procent Amerykanów wierzy, że zwierzęta nie potrzebują ochrony prawnej. 71 procent poparło konieczność jakiejś ochrony prawnej dla zwierząt, a 25 procent uznało, że zwierzęta powinny mieć takie same prawa jak ludzie.

Jako wielki wielbiciel zwierząt jestem pełen sympatii dla argumentów mówiących, że powinniśmy traktować zwierzęta humanitarnie. Ale moralny problem traktowania zwierząt jest inną, i znacznie szerszą sprawą niż kwestia tego, jakie prawa powinny przysługiwać zwierzętom.  Przykładowo zwykle to nieetyczne żeby okłamywać swojego przyjaciela, ale to nie oznacza żadnych legalnych reperkusji. Podobnie to niemoralne żeby rzucić kotem o ścianę – ale to nie jest jeszcze podstawą dla prawnego obowiązku, żeby się od takiej okrutnej akcji powstrzymać. Podejrzewam, że te 71 procent, które popiera pewne zasady prawne chroniące zwierzęta opiera się na niezrozumieniu różnicy pomiędzy dbaniem o dobrobyt zwierząt a właściwą podstawą dla praw.

Będąc szczerym, uważam, że właściwa podstawa praw jednostkowych – która została przedstawiona przez Ayn Rand – uniemożliwia rozszerzenie praw lub prawnej ochrony dla zwierząt. Dla krótkiego streszczenia tej teorii, czytelnik powinien zapoznać się z esejem „Prawa Człowieka”, w 'Cnocie Egoizmu’ Ayn Rand. Ten artykuł opisze tą teorię, i zastosuje ją w celu odrzucenia argumentów twierdzących, że rozszerzenie ochrony prawnej, tak, by obejmowała ona również zwierzęta, jest moralnie konieczne.

W OBRONIE PRAW ZWIERZĄT

Dwa główne typu argumentów wyprowadzanych w obronie praw zwierząt pochodzą w większości od dwóch filozofów: Peter’a Singer’a oraz Tom’a Regan’a. Z pewnymi wyjątkami, filozoficzne argumenty, które można znaleźć w czasopismach filozoficznych lub w Internecie są, mniej więcej, podobne do argumentów Singer’a lub Regan’a (zobacz Keith Burgess-Jackson’s „Animal Ethics”). Z tego powodu, ten artykuł skupi się na zasadniczych ideach obecnych w ich argumentach.

Singer jest kontrowersyjnym, a nawet niesławnym australijskim filozofem, który jest obecnie profesorem w Princeton. Jest on intelektualną inspiracją dla dużej ilości grup walczących o prawa zwierząt (oraz grup ekologistycznych), oraz autorem wielu artykułów i książek o prawach zwierząt, w tym Animal Liberation z roku 1975. Jest także znany ze swoich prac o etyce, w tym o eutanazji, sytuacjach braku żywności, i aborcji. Jego przeniesienie się do Princeton wywołało ogromne protesty z powodu jego poglądów broniących zabijanie pewnych typów poważnie niepełnosprawnych noworodków.

Regan także jest autorem wielu podręczników o moralności i społeczeństwie, jak i niezliczonych artykułów nt. praw zwierząt i spraw z tym związanych. Jego argumenty są obszernie zaprezentowane w The Case for Animal Rights, z roku 1983.

Zarówno Regan jak i Singer argumentują za tą samą ostateczną konkluzją: radykalna zmiana w sposobie w jaki ludzie traktują zwierzęta, głównie poprzez szeroką ochronę prawną dla, przynajmniej, pewnych zwierząt. Mimo to dochodzą do tego wniosku w różny sposób. Pozycja Singera opiera się na moralnej filozofii utylitaryzmu oraz troski o równość, za to podejście Regana skupia się na pewnym rodzaju wartości posiadanej przez zarówno ludzi jak i zwierzęta.

Utylitaryzm to teoria moralna, definiująca dobro jako to, co maksymalizuje ogólne szczęście lub przyjemność w świecie, oraz minimalizuje ogólne nie-szczęście i ból. Złem jest to co odnosi porażkę w misji zwiększenia szczęścia lub jest tym co zwiększa ogólne nie-szczęście.

Utylitaryści historycznie nie byli w stanie zaoferować obrony praw jednostkowych. W końcu, prawa – rozumiane jako zasady chroniące pewnego rodzaju działania – często kolidują z maksymalizacją ogólnej sumy szczęścia oraz minimalizacją ogólnej sumy bólu. Na przykład, zakazanie prawne niebezpiecznych narkotyków takich jak ekstazy czy metamfetamina może być postrzegane jako właściwy z punktu widzenia utylitaryzmu ponieważ zmniejsza to ilość bólu i cierpienia spowodowanego przez użytkowanie tych substancji. Mimo to, taki zakaz koliduje z prawami jednostkowymi do wolności i własności. Utylitaryzm więc odrzuca pojęcie praw by skupić się na maksymalizowaniu ogólnego szczęścia.

Jako utylitarysta, Singer nie jest więc zainteresowany w prezentowaniu teorii praw jako takich ale głównie skupia się na problemu właściwego traktowania zwierząt. Przedstawia swoją pozycje jako „wyzwolenie zwierząt” zamiast „prawa zwierząt”. Mimo to, możemy mówić o pozycji Singera jako orędującej idei praw zwierząt ponieważ nie wysuwa on jedynie etycznych sugestii, lecz także postuluje zasady i reguły, które opisują właściwą ochronę prawną zwierząt i ludzi. Z tego powodu będę odnosił się do pozycji Singera jako broniącej idei praw zwierząt.

ARGUMENT MARGINALNYCH ISTOT LUDZKICH

Tak jak prawie wszyscy obrońcy praw zwierząt, Regan i Singer polegają na tzw. argumencie marginalnych istot ludzkich, który zaczyna się od następującą obserwacją: istnieją wzorcowi ludzie; mają cechy i zdolności o których myślimy, kiedy myślimy o ludziach: zdolność rozumowania, standardowe reakcje emocjonalne itd. Oprócz nich są jeszcze ludzie, którzy nie mieszczą się w tym wzorcu – marginalne istoty ludzkie; ludzie, którzy nie mają jakiejś lub wszystkich z wyżej wymienionych cech. W tą kategorie wliczają się: noworodki, małe dzieci, poważnie umysłowo upośledzeni, ludzie w permanentnej śpiączce, oraz prawdopodobnie ludzie bardzo starzy i z tego powodu niepełnosprawni.

Argument wygląda mniej więcej tak: jeżeli normalny, dorosły człowiek ma prawa z powodu tego, że jest istotą racjonalną, wtedy, według argumentu marginalnych istot ludzkich, noworodki oraz mocno upośledzeni ludzie nie mogą mieć praw na tej podstawie, ponieważ nie są w stanie być racjonalni. Więc, albo racjonalność nie jest jedyną podstawą dla praw, lub te marginalne istoty ludzie nie mają praw.

Mogłoby się wydawać, że to umieszcza obrońcę praw w nieciekawej sytuacji. Może on albo odrzucić ideę, że marginalne istoty ludzkie mają prawa oraz, że powinny mieć zapewnioną legalną ochronę przed krzywdą i wykorzystywaniem; lub musi zmodyfikować swoją podstawę dla praw tak, by obejmowały one również marginalne istoty ludzkie – i, razem z nimi również przynajmniej niektóre ze zwierząt wyższego rzędu.

Możemy zauważyć ten problem w następującym dylemacie od Singera: „Jeżeli nie odrzucamy poglądu, że złem jest zabić poważnie niepełnosprawnego umysłowo człowieka dla jedzenia, wtedy musimy odrzucić pogląd, że całkowicie właściwym jest zabijanie zwierząt na tym samym poziomie rozwoju intelektualnego, w tym samym celu” (Peter Singer, „Animals and the Value of Life,” Matters of Life and Death, New York: McGraw Hill, 1993, p. 306).

Albo zaakceptujemy pewne kryterium – takie jak racjonalność lub inteligencja – jako podstawę dla praw oraz jednocześnie zaakceptujemy to, że noworodki oraz poważnie niepełnosprawni mogą być traktowani tak samo jak małpy lub świnie, lub zaakceptujemy, że prawa nie są ograniczone do ludzi oraz, że do istot posiadających prawa należą przynajmniej niektóre zwierzęta.

Ktoś może zechcieć zacisnąć zęby i zaakceptować to, że marginalne istoty ludzie mogą być traktowane tak jak traktujemy zwierzęta. Jednakże, większość ludzi nie zechce się z tym zgodzić, i taką konkluzję uzna jako znak, że coś jest nie tak w zaprezentowanej teorii praw. Jeżeli teoria pozwala na dzieciobójstwo lub coś podobnego, mądrzejszym wydaje się odrzucić lub zmienić taką teorie niż zaakceptować takie wnioski.

Podsumowując, celem tego argumentu jest pokazanie, że tradycyjne teorie nie uzasadniają dlaczego wszyscy, także marginalni, ludzie mają prawa. Tworzy to miejsce dla nowych teorii zaprezentowanych przez Regana i Singera – i te teorie mają zawrzeć w sobie prawa i ochronę dla przynajmniej pewnych zwierząt.

REGAN I WARTOŚĆ INHERENTNA

Regan rozpoczyna ze stwierdzeniem, że każda osoba, jako jednostka, ma jakąś oddzielną i unikalną wartość, którą nazywa „wartością inherentną”. Tłumaczy, że podstawą dla praw jest ta inherentna wartość a nie racjonalność, autonomiczność czy jakaś inna cecha.

„Wartość inherentna” Regana nie jest czymś zdobytym – tj. nie można jej zyskać ani stracić poprzez swoje działania – ani jest ona instrumentalna. Wartość inherentna osoby nie istnieje dlatego, że ta jednostka jest słodka i miła, lub dlatego, że pisze cudowne sonety – taka osoba ma tą wartość niezależnie od wszystkiego. Oraz wartość inherentna jest równa pomiędzy wszystkimi, którzy ją posiadają. Ktoś nie może mieć więcej inherentnej wartości niż ktoś inny; William Shakespeare i Osama bin Laden mieliby taką samą inherentną wartość.

Regan uzasadnia swoją inherentną wartość jako najlepszy sposób na wytłumaczenie naszych „głębokich intuicji” dt. krzywdy czynionej innym ludziom, w tym także przypadkom marginalnym. (Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley: University of California Press, 1983 s. 247).  Wierzymy, że złem jest niewolenie ludzi, lub traktowanie niemowlaków jako źródła jedzenia, i Regan argumentuje, że „inherentna wartość” jest najlepszym wyjaśnieniem tych intuicji. Tak więc, inherentna wartość to zasadniczo idea, która jest nam potrzebna żeby wyjaśnić dlaczego posiadamy pewne intuicje. Jest to podobne do sposobu w jaki astronom może próbować uzasadnić twierdzenie, że planeta krąży wokół odległej gwiazdy. Astronom może nie być w stanie wykryć planety bezpośrednio, ale może racjonalnie wysuwać takie przypuszczenie ponieważ taka masa jest konieczna by wyjaśnić pewne inne znane cechy gwiazdy i układu gwiezdnego. Inherentna wartość, tłumaczy Regan, jest podobnie konieczna do wytłumaczenia naszych poglądów moralnych.

Więc, tak jak wzorcowi ludzie, marginalne istoty ludzkie mają inherentną wartość, także więc i prawa. Dodatkowo, tłumaczy Regan,  nie ma racjonalnej podstawy by zaprzeczać temu, że pewne zwierzęta także mają inherentną wartość więc także nie ma takiej podstawy ku zaprzeczaniu temu, że zwierzęta mają prawa.

Jak wiemy czy coś ma lub nie ma tej inherentnej wartości? Regan nie przedstawia jasnych warunków, które musiałby by być spełnione by pokazać inherentną wartość. Ale za to oferuje nam jeden warunek, który demonstruje czy inherentna wartość istnieje w pewnych istotach. Nazywa to „bycie obiektem-życia”.

Co oznacza bycie obiektem-życia? Po pierwsze, bycie organizmem dla którego zdarzenia stanowią istotną różnice, dla siebie samego jako jednostki. Po drugie, bycie organizmem dla którego kontynuowanie życia jest istotne. Po trzecie, bycie organizmem dla którego, to co dzieje się w jego życie, ma pewne znaczenie.

Według Regana, by być obiektem-życia, potrzeba (między innymi) zdolności do podejmowania akcji; pamięci; zdawania sobie sprawy z istnienia przyszłości; świadomość własnego dobrobytu, pragnień i celów; zdolności odczuwania przyjemności i bólu. Te cechy oznaczają, że różne rzeczy będą miały znaczenie dla jednostki, nie będą dla niej obojętne.

Regan twierdzi, że bycie obiektem-życie oznacza, że posiada się inherentna wartość. Jednakże, stworzenie może nie być obiektem-życia i wciąż posiadać inherentną wartość. Twierdzi on, że ludzie będący permanentnie w śpiączce nie są obiektami-życia, ale wciąż mają inherentną wartość. W jednym miejscu nawet zastanawia się czy naturalne obiekty takie jak drzewa mają inherentną wartość mimo iż oczywiście nie są obiektami-życia. Tak więc kryterium „obiektu-życia” nie jest wyjaśnieniem ani definicją inherentnej wartości, a jedynie użytecznym narzędziem do rozpoznania inherentnej wartości w pewnych przypadkach.

Regan zakłada, że większość ludzi, marginalnych i nie tylko, jest obiektami-życia. Co więcej, twierdzi on, że większość zwierząt wyższego rzędu jest nimi także; oraz z tego tytułu, także posiada inherentną wartość.

Podsumowując, Regan argumentuje, że jednostki, ludzie i nie tylko, które posiadają inherentną wartość są uprawnione do traktowania, które respektuje tą wartość; i nie krzywdzi takiej obdarzonej wartością jednostki. Jego argument za prawami – dla zwierząt lub ludzi – opiera się więc na idei inherentnej wartości.

Nie powinno dziwić nikogo kto spędził choć trochę czasu w zoo, lub miał zwierzę domowe, że zwierzęta wyższego rzędu – małpy, psy, koty itd. – doświadczają bólu i przyjemności, mają pragnienia i cele, inicjują działania mające na celu zaspokojenie swoich potrzeb i pragnień, mają pewne poczucie swojej własnej przyszłości, i mogą nawet doświadczać, w pewnym sensie, życie jako dobre lub nieprzyjemne dla nich samych. Co wiecej, nie wydaje mi się, żeby przypisywanie tych atrybutów tym zwierzętom było nieuzasadnioną spekulacją lub antropomorfizmem. Regan ma racje, w tym, że niektóre ssaki wyższego rzędu posiadają te atrybuty. W rzeczywistości, to jest prawdopodobnie jednym z powodów, które czynią te stworzenia tak atrakcyjnymi jako zwierzęta domowe; może to nawet dać moralną podstawę do traktowania tych stworzeń z pewną dozą delikatności i opiekunczości. Mimo to nie uzasadnia to istnienia inherentnej wartości, ani nie daje podstawy do przypisywania praw zwierzętom.

Jest tak przede wszystkim dlatego, że “inherentna wartość” to błędny koncept. Nie ma on podstawy w rzeczywistości – jest ona arbitralny i niezgodny z właściwym rozumieniem tego czym jest wartość.

Jak twierdziła Ayn Rand, wartość jest zależna od istnienia bytu, który stoi przed alternatywą kontynuowania egzystencji lub jej końca – bytu, który musi działać by pozostać żywym. Wartości więc to te rzeczy, które są konieczne by kontynuować życie. Dlatego wartość jest zawsze wartością, która istnieje dla jakiegoś powodu ( jest wymagana by żyć) i dla konkretnego organizmu (bytu działającego w obliczu alternatywy śmierci i życia.)

Moralne wartości to wartości realizowane przez organizm zdolny do wybierania i rozumowania. Wolicjonalna racjonalność sprawia iż potrzebujemy etycznego systemu, który będzie wskazywał nam jak należy wybierać i działać. Gdyby nie było możliwości wyboru taki system byłby bezużyteczny; i bez rozumu nie możemy formułować i działać zgodnie z  zasadami moralnymi. Ludzie to jedyne stworzenia zdolne do wolicjonalnej racjonalności, i, co z tego wynika, to jedyne stworzenia zdolne do moralności. I jakkolwiek zwierzęta również stoją przed alternatywą życia i śmierci, tak więc dążą do wartości, to nie wybierają one konkretnych działań i wartości. Z tego powodu nie dążą – i nie mogą realizować moralnych wartości.

Inherentna wartość natomiast nie jest wartością dla jakiegoś powodu, i nie wymaga ona działania lub wyboru by ją realizować. Prezentacja konceptu tej wartości przez Regana czyni to bardzo jasnym. Pozbawionym znaczenia jest to kim dana osoba jest, lub co czyni – tak długo jak posiada ona inherentna wartość to powinna być ona traktowana tak jak wszystkie inne osoby. W ten właśnie sposób inherentna wartość jest sprzeczna z konceptualnym źródłem pojęcia wartości i to powód dla którego należy ją odrzucić

Ale nawet abstrahując od randowskiej teorii wartości, inherentna wartość jest problematyczna. Regan przejmuje się tym, że teorie, które zawierają w sobie przypadki marginalnych istot ludzkich i wykluczają zwierzęta są w tym aspekcie arbitralne. Przykładowo, dana teoria może spróbować rozszerzyć prawa tak by chroniły marginalne istoty ludzkie tylko dlatego, że należą one do gatunku Homo sapiens. Regan, tak jak i Singer, uważają iż taka teoria praw jest arbitralna ponieważ biologiczna przynależność jest moralnie nieistotna.

Ale rozwiązanie Regana – inherentna wartość – jest samo w sobie arbitralne. Nie są nam oferowane żadne argumenty poza “przemyślanymi intuicjami”, które uzasadniłyby posiadanie inherentnej wartości przez paradygmatycznych ludzi, marginalne istoty ludzkie i zwierzęta. Regan twierdzi iż potrzebujemy tego konceptu by wyjaśnić nasze moralne przekonania odnośnie tego jak powinniśmy traktować innych, w tym zwierzęta. Ale te twierdzenie jest błędne ponieważ potrafimy wyjaśnić dlaczego traktowanie innych z szacunkiem i godnością jest dla nas wartością, oraz zrozumieć dlaczego bezsensowne sprawianie cierpienia zwierzętom jest złe bez odwoływania się do wątpliwej idei inherentnej wartości. ( Dla wyjaśnienia dlaczego traktowanie innych dobrze jest wartością zob. David Kelley, Unrugged Individualism: The Selfish Basis for Benevolence; Kelley nie zajmuje się w tym miejscu złym traktowaniem zwierząt, ale niepotrzebne sprawianie cierpienia zwierząt jest najprawdopodobniej oznaką deprawacji, która jest niezgodna z wartościami i cnotami koniecznymi dla życia.).

SINGER I RÓWNE TRAKTOWANIE

Singer stawia zasadę równości lub równego traktowania w centrum swojej moralnej teorii. Każda osoba, według niego, zasługuje na równe traktowanie i szacunek. Utylitaryzm więc staje się najlepszą teorią moralną, która jest zgodna z zasadą równości.

Według Singera zdolność jednostki do cierpienia jest wystarczająca by ta jednostka, zwierzę lub człowiek, zasługiwała na równe traktowanie. Singer cytuje znanego angielskiego utylitarystę Jeremiego Benthama:

“Należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować, ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć.”

To co jest istotne to to czy dane stworzenie może cierpieć. Jeżeli może cierpieć, to jego cierpienie musi być rozważone w utylitarystycznym rachunku maksymalizowania przyjemności i minimalizowania cierpienia. Zdolność do odczuwania przyjemności również jest ważna, ale najczęściej skupienie pada na cierpienie ponieważ to ono wydaje się niesprawiedliwością, która woła o skorygowanie. Co więcej jakakolwiek istota zdolna do odczuwania bólu i przyjemności zasługuje na bycie rozważoną na równi z innymi przy moralnych wyborach.

Zdolność do cierpienia i satysfakcji jest jedyną moralnie istotną rzeczą, według Singera, ponieważ to ta zdolność leży u podstaw posiadania jakichkolwiek interesów. Według tej teorii unikanie cierpienia nie jest po prostu jednym z wielu interesów, takich jak chęć posiadania jedzenia czy dachu nad głową. Jest za to podstawą wszystkich celów. Interes w posiadaniu jedzenia opiera się na chęci uniknięcia cierpienia związanego z głodowaniem.  Chęć posiadania dachu nad głową opiera się na chęci uniknięcia cierpienia spowodowanego złą pogodą. Bez zdolności do odczuwania bólu i przyjemności nie może być żadnych interesów, kropka.

Kamień nie ma żadnego interesy w nie byciu kopniętym (ani żadnych innych interesów) dlatego, że nie czuje bólu przy byciu kopniętym; nie czuje nic. Moja siostrzenica za to ma interes w nie byciu kopniętą (jak i inne interesy) ponieważ jest zdolna do odczuwania bólu.

Większość ludzi odpowiada na argumenty Singera w następujący sposób: istnieje różnica pomiędzy cierpieniem ludzkim i zwierzęcym.  Ludzkie cierpienie jest moralnie znaczące precyzyjnie dlatego, że jest ono ludzkie.

Ale podobnie jak Regan, Singer wskazuje na to iż to arbitralne i pokazuje irracjonalne uprzedzenie wobec nieludzi. Oboje nazywają te uprzedzenie gatunkowizmem. Gatunkowizm, definiowany przez Singera to “stronniczość lub uprzedzenie na rzecz interesów członków własnego gatunku i przeciwko interesom członków innych gatunków.” (Peter Singer, Animal Liberation, New York: HarperCollins Publishers, 2002, s. 6). Podobnie jak seksizm i rasizm, tylko zamiast płci lub rasy mowa tutaj o gatunku. I tak jak seksizm i rasizm są złe ponieważ stoją w sprzeczności z zasadą równego traktowania, tak samo jest z  gatunkowizmem – według Singera i Regana.  Dlatego gatunkowizm nie może być użyty w celu wykluczenia zwierząt z moralnego rozważania.

Argument Singera sprowadza się do tego, że biorąc pod uwagę zasadę równości traktowania oraz wspólną zdolność do odczuwania bólu i przyjemności, interesy ludzi i nieludzi powinny być ważone po równo przy dokonywaniu moralnego rachunku dobra i zła. Singer twierdzi, że poprzez włączenie zwierząt do utylitarystycznego rachunku będziemy zmuszeni do rozszerzenia praw i zasad chroniących ludzi tak by obejmowały inne odczuwające zwierzęta.

DWA POWRACAJĄCE PROBLEMY

Argumenty te są łatwe do obalenia na wiele sposobów. “Inherentna wartość” Regana jest arbitralna oraz jest błędnym konceptem, i jako taka nie może stanowić podstawy dla teorii praw. Argument Singera jest oparty na utylitaryzmie, który jest znany ze swojej nieadekwatności przy stawianiu moralnych wytycznych z powodu zakorzenionego w nim antyindywidualizmu. Jeżeli odrzucamy utylitaryzm – a powinniśmy – to argument Singera traci jakąkolwiek moc.

To główne powody dla których należy odrzucić argumenty Regana i Singera. Ale pomimo tego wciąż pozostają dwa problemy poruszane przez orędowników praw zwierząt na które należy odpowiedzieć.

Pierwszy to moralne znaczenie zróżnicowanych i złożonych atrybutów zwierząt. Jeżeli zwierzęta odczuwają lub mają świadomość, która jest nawet bardziej złożona niż proste odczuwanie to czy jest to podstawą do dania im praw?

Po drugie wciąż musimy odpowiedzieć na argument marginalnych istot ludzkich. Jeżeli nie posiadamy odpowiedzi na ten argument, to nasza teoria jest niekompletna.

Na szczęście te problemy opierają się na błędnej koncepcji praw. Poprawna teoria praw powinna wytłumaczyć prawdziwe źródło praw oraz ich zakres w niedwuznaczny sposób.

ATRYBUTY ZWIERZĄT

Oboje Regan i Singer często odnoszą się do atrybutów zwierząt zarówno gdy mówią o doświadczaniu cierpienia i przyjemności jak i bardziej złożonych zdolności, które składają się na bycie “obiektem-życia” Regana. Gdy rozmawiamy z zwolennikiem praw zwierząt to prawie na pewno podstawą ich argumentacji będzie zwrócenie uwagi na to, że zwierzęta są zdolne do odczuwania cierpienia.

Jak wspomniałem wcześniej, jestem pełen sympatii dla tej pozycji. Zawsze byłem miłośnikiem zwierząt: dorastałem z psem, opiekowałem się farmą zwierząt, a teraz jestem szczęśliwym właścicielem dwóch kotów. Z obserwacji oraz nauki biologii oczywistym wydaje się, że zwierzęta wyższego rzędu mają rozwiniętą i złożoną świadomość. Oczywistym jest także to, że mogą cierpieć.

Nie chce by zwierzęta cierpiały bez powodu, ale zdolność do cierpienia nie jest podstawą dla praw zwierząt. Nie jest ono także podstawą dla praw ludzi.

OBIEKTYWISTYCZNA PODSTAWA DLA PRAW

Sposobem przetrwania racjonalnej istoty jest używanie rozumu i działanie w zgodzie z jego osądem. Do tego stopnia do jakiego osoba jest racjonalna, do tego stopnia zwiększa ona swoje szanse na udane i dostatnie życie.

Jeżeli człowiek wiódłby samotne życie, to nikt nie mógłby mu przeszkodzić w racjonalnym działaniu. Tylko w kontekście społecznym staje się to możliwe; i to czyni istnienie praw koniecznymi.

Mamy prawa dlatego, że by żyć w społeczeństwie zgodnie z rozumem (czyli w najwłaściwszy sposób) jednostka potrzebuje wolności działania – a więc i wolności od przymusu.

Szanujemy prawa innych ponieważ żyjemy w społeczeństwie i musimy stykać się i handlować z różnymi ludźmi: zarówno z tymi, z którymi wymieniamy się podstawowymi dobrami konsumpcyjnymi jak i z tymi z którymi handlujemy w sposób niematerialny, w przyjaźni czy rozmowie. By inni mogli tworzyć wartości, które możemy uzyskać w drodze wymiany musimy zadbać o to by byli wolni by myśleć i działać – czyli wolni od przymusu.

To oznacza, że prawa są fundamentalnie oparte na zdolności rozumowania. To dzięki tej zdolności jesteśmy (my, i inni ludzie) w stanie dokonywać osądów, działać by spełnić nasze potrzeby i by dążyć do naszych wartości,  oraz uczestniczyć w społeczeństwie. Zwierzęta jako pozbawione rozumu nie są w stanie robić tych rzeczy, i dlatego nie mogą mieć praw.

MARGINALNE ISTOTY LUDZKIE

W tym momencie Singer i Regan użyliby argumentu marginalnych istot ludzkich. Nie wszyscy ludzie są zdolni do używania rozumu, uczestniczenia w społeczeństwie lub wymiany handlowej, dlatego chronienie ich pozostawiając jednocześnie zwierzęta bez takiej ochrony jest arbitralne.

Jeżeli chodzi o dzieci to jest jeden ważny i niearbitralny powód dla którego chronienie ich ma sens: dzieci będą racjonalnymi istotami w przyszłości w przeciwieństwie do zwierząt. Rozwijając się w naturalny sposób zwierzęta nie posiądą zdolności rozumowania. Dzieci za to rozwijają się w handlarzy wartościami oraz w osoby będące w stanie wartości tworzyć – i z tego powodu racjonalnym i ważnym jest chronić ich w okresie ich rozwoju. Sprawa wygląda inaczej w przypadku płodów. Dzieci są anatomicznie i fizjologicznie niezależne – płód nie. Płód jest fizycznie częścią matki i jego status jest nieodłącznie z nią związany. Jeżeli ktoś uważa, że płód także potrzebuje prawnej ochrony to jest to problem, który wymaga osobnej analizy.

Argument ten nie aplikuje się jednak do kwestii innych marginalnych istot ludzkich, takich jak ludzie ciężko umysłowo upośledzeni czy będący w permanentnej śpiączce. Te jednostki nie rozwijają się by kiedyś zostać racjonalnymi istotami czy handlarzami wartości. Ktoś z ciężkim upośledzeniem nie może (przy obecnej stanie medycyny) rozwinąć się w normalnie funkcjonującego racjonalnego człowieka.

Mimo to możemy wskazać na niearbitralną różnice pomiędzy zwierzętami a marginalnymi istotami ludzkimi. Przy normalnych warunkach rozwojowych marginalne istoty ludzkie byłyby normalnie funkcjonującymi racjonalnymi osobami. Ale przy normalnych warunkach rozwojowych zwierzęta nie są racjonalnymi, konceptualnymi istotami. Ta niearbitralna różnica może zaoferować teoretyczną podstawę dla prawnej ochrony marginalnych istot ludzkich, wykluczając spod niej zwierzęta. Jednakże ta teoria nie została jeszcze w pełni rozwinięta, czego nie da się ukryć.

Kolejnym możliwym rozwiązaniem byłoby wskazanie historii medycznego postępu i możliwości przyszłego wyleczenia osób ciężko upośledzonych lub będących w głębokiej śpiączce, co dałoby im możliwość zostania racjonalnymi istotami. W ten sposób możliwość wyleczenia tworzy połączenie pomiędzy paradygmatycznym człowiekiem a nieracjonalna istota ludzką, co sprawia iż taka istota jest potencjalnym handlarzem – w przeciwieństwie do zwierząt. Te niearbitralne podejście może posłużyć jako uzasadnienie ograniczonej ochrony prawnej dla marginalnych istot ludzkich.

Dlatego marginalne istoty ludzkie mogą posiadać prawa ponieważ są potencjalnymi handlarzami; zwierzęta nimi nie są.

Ktoś może odpowiedzieć, że handlujemy z zwierzętami domowymi (albo i ze wszystkimi zwierzętami.) I z pewnością jest prawdą iż ja i moja żona oferujemy naszym kotom jedzenie, schronienie i miłość i w zamiast otrzymujemy radość i czułość. To jest powód dla którego mamy koty. Ale handel to dobrowolna wymiana wartości i to jedynie potrzeba dobrowolności sprawia iż potrzebujemy praw. Szanujemy prawa innych ludzi ponieważ w ten sposób maksymalizujemy to co możemy otrzymać od nich w drodze handlu. Oczywistym jest, że wartość, którą ja i moja żona otrzymujemy od naszych kotów nie pochodzi od obopólnie dobrowolnej wymiany pomiędzy nami a kotami. W rzeczywistości przyjemność, którą otrzymujemy i którą otrzymują koty ziszcza się tylko dlatego, że zmusiliśmy je by żyły z nami. Pozwolenie naszym kotom chodzić i robić czegokolwiek nie zapragną nie zmaksymalizowałoby wartości, które mogą nam zaoferować. I to samo jest prawdziwe dla marginalnych osób ludzkich. Ogromna ilość wymiany miłości, która zachodzi pomiędzy rodzicem a niemowlakiem, lub pomiędzy normalnym bratem i ciężko upośledzoną siostra nie może być podstawą dla ich praw – ponieważ ta wymiana nie jest dobrowolna. Jeżeli marginalne istoty ludzkie mają mieć jakiekolwiek prawa, muszą być one oparte na ich potencjale do dobrowolnej wymiany.

KONKLUZJA

Podsumowując, prawa są konieczne dla pokojowego przetrwania konceptualnej, racjonalnej istoty w kontekście społecznym. Zwierzęta nie są ani racjonalne, ani nie uczestniczą w naszym społeczeństwie i z tego powodu nadawanie im praw jest nieuzasadnione. Ponieważ system prawny powinien być oparty na prawach jednostkowych, to prawna ochrona zwierząt jest niedopuszczalna. Większość marginalnych istot ludzkich jest częścią kontekstu społecznego jako potencjalni handlarze więc otoczenie ich pewną ochroną prawną może być uzasadnione.

Istnieje więcej sposobów na które można zaatakować argumenty orędowników praw zwierząt. Przede wszystkim można wskazać błędy w  koncepcie gatunkowizmu. Lecz prezentując właściwą podstawę dla praw, oraz pokazując iż kwestia marginalnych istot ludzkich może być racjonalnie rozwiązana jesteśmy w stanie tak osłabić pozycje zwolenników praw zwierząt, że potrzeba dyskutowania o kwestiach mniej fundamentalnych jest bardzo mała.

Na koniec chcę przypomnieć iż argumenty orędowników praw zwierząt mówią o tym jak powinny być one traktowane w kontekście prawnym. Mimo iż uważam za oczywiste to, że zwierzęta nie mają praw, nie oznacza to iż moralnym jest traktować je w dowolny sposób. Może nie być legalnych konsekwencji za znęcanie się nad zwierzętami, lecz takie zachowanie wciąż może być niemoralne i skutkować w konsekwencjach społecznych. Nasza właściwa moralna relacja ze zwierzętami jest jednak kwestią oddzielną od relacji prawnej. Kwestia moralnej relacji wymaga szerszego opracowania, jednakże nie powinniśmy w międzyczasie pomieszać tych dwóch oddzielnych spraw i osłabić w ten sposób prawdziwy argument za prawami jednostkowymi.