O moralności łamania NIFPu [polemika]

Niniejszy tekst jest próbą luźnej polemiki z tekstem Stanisława Wójtowicza „Czy zasada nieagresji ma charakter absolutny?” . Co więcej, ograniczam się tylko do niektórych fragmentów felietonu Wójtowicza, nie całości.


 

W swoim felietonie Stanisław Wójtowicz argumentuje przeciwko absolutnemu traktowaniu zasady nieagresji, którą formułuje następująco: „Nikt nie ma prawa inicjować przemocy względem drugiej osoby lub jej własności”. Wójtowicz wskazuje na pewne przypadki graniczne, które – jego zdaniem – mają nam pokazać, iż traktowanie powyższej zasady w sposób absolutny nie jest właściwe m.in. moralnie.

Absolutysta w odniesieniu do zasady nieagresji to osoba, która uważa, iż „[zasada nieagresji] obowiązywać powinna we wszystkich możliwych warunkach, jakie możemy sobie wyobrazić”.

Jednym z przypadków granicznych podawanym przez Wójtowicza jest sytuacja, w której pewien mężczyzna przechodzi obok topiącej się w zasadzce dziewczynki. Ów mężczyzna mógłby z łatwością tej dziewczynce pomóc, nie czyniąc przy tym żadnych szkód sobie samemu. Wójtowicz zadaje pytanie: „Czy mamy prawo zmusić tego mężczyznę do pomocy?”, dodając iż takie przymuszanie mogłoby być pośrednie – poprzez groźbę ewentualnej kary za nieudzielenie pomocy. Na postawione przez Wójtowicza pytanie absolutyści odpowiadają negatywnie, zaś ich przeciwnicy – nieabsolutyści – pozytywnie. Jakie argumenty za nieabsolutystycznym traktowaniem zasady nieagresji podaje Wójtowicz? Pozwolę sobie przytoczyć dłuższy cytat z jego tekstu:

Wydaje mi się, że jest oczywiste, że racja leży po stronie nieabsolutystów: mamy prawo zmusić mężczyznę do pomocy dziewczynce, wędrowcy mają prawo ukraść wodę. Byłoby moralnym absurdem pozwolić komuś umrzeć, chcąc uniknąć naruszenia praw trzeciej strony, nawet jeśli naruszenie to powodowałoby minimalne szkody. Mimo iż libertarianie zgadzają się z kantowskim twierdzeniem, że powinniśmy traktować ludzi jako cele same dla siebie, nie zaś jako narzędzia do realizowania naszych celów, w wyjątkowych sytuacjach możemy użyć drugiej osoby jako narzędzia, jeśli straty tej osoby związane z naruszeniem jej praw (użyciem jej jako narzędzia) są minimalne, zaś celem tego działania jest uratowanie życia jakiejś osoby. Z takim rozpoznaniem moralnym zgodziłyby się – jak sądzę – praktycznie wszystkie zapytane o to osoby, trudno wyobrazić się, by jakakolwiek osoba o choćby minimalnym poziomie empatii uznała, że w podanych przykładach powinniśmy martwić się raczej o nienaruszalność praw własności właściciela wody niż o życie umierającej osoby.

 

Teza Absolutystów (TA): Zasada nieagresji obowiązuje we wszystkich możliwych przypadkach.

Teza Nieabsolutystów (TN): Istnieją przypadki, w których zasada nieagresji nie obowiązuje.

 

(abstrahuję od problematyczności powyższych sformułowań TA i TN. Ktoś słusznie mógłby zapytać, co w tym kontekście znaczy słowo „obowiązuje” itd. Uważam jednak, że na potrzeby niniejszego tekstu wchodzenie w szczegółową analizę poprawności TA i TN jest nierelewantne).

 

 

Po pierwsze, twierdzenie o oczywistości TN jest fałszywe, o czym świadczy fakt, iż istnieją absolutyści (choćby Rothbard i Block, których wymienia Wójtowicz). Skoro istnieją ludzie, którzy uznają prawdziwość TA, to TN nie jest oczywiste, chyba że przez oczywiste rozumiemy coś innego, niż „oczywiste dla wszystkich”. Jeżeli jednak przez słowo „oczywiste” mamy na myśli „oczywiste dla niektórych”, to owo twierdzenie (tj. twierdzenie o oczywistości TN) nie ma żadnej mocy. Myślę zresztą, że tego typu deklaracje („Wydaje mi się, że jest oczywiste, że…”) nie mają żadnej siły argumentacyjnej. Przyjrzyjmy się następującym zdaniom:

  1. Wydaje mi się, że jest oczywiste, że aborcja powinna być nielegalna.
  2. Wydaje mi się, że jest oczywiste, że aborcja powinna być legalna.
  3. Wydaje mi się, że jest oczywiste, że imigranci nie powinni być przyjmowani do Europy.
  4. Wydaje mi się, że jest oczywiste, że imigranci powinni być przyjmowani do Europy.

Przykłady takich zdań można by mnożyć bez końca. To, co jest tu istotne, to fakt, iż z tego, że x-owi coś wydaje się oczywiste, nie wynika, iż naprawdę takie jest. Co więcej, oczywistość w rozumieniu powszechnym (tj, że dla każdego oczywiste jest pewne twierdzenie lub zbiór twierdzeń) nie pociąga za sobą prawdziwości. Wyobraźmy sobie, że na świecie zostało niewielu ludzi, zaś wszyscy ci, którzy przetrwali kolejną straszną wojnę, są marksistami. W takim społeczeństwie lub społeczeństwach marksistowskich, a byłyby to jedyne społeczeństwa ludzkie, wszyscy, co do jednego, uznawaliby pewne twierdzenia (wyjęte żywcem z „Rękopisów filozoficzno-ekonomicznych”, dajmy na to) za oczywiste. Z tego, rzecz jasna, nie wynika prawdziwość tez zawartych w „Rękopisach filozoficzno-ekonomicznych”. (Można jeszcze pomyśleć trzeci rodzaj oczywistości – takiej, która wynikałaby z naszej konstytucji psychofizycznej, niejako dana „z góry”. Z pewnością ani TA, ani TN takimi oczywistościami nie są).

Po drugie, odwołanie się do opinii „praktycznie wszystkich ludzi” również jest zawodne. To, czy dane twierdzenie moralne (jak i każde inne) jest prawdziwe, nie ma żadnego związku z czyjąkolwiek opinią (pomijam tutaj spór pomiędzy kognitywizmem i non-kognitywizmem, zakładając, iż sądy etyczne posiadają wartości logiczne, a zatem są prawdziwe lub fałszywe).

Wójtowicz przyznaje, że z tego, iż większość osób uważa działanie x za moralne, nie wynika, że x jest moralne, ale dodaje, że „jeśli jednak wszyscy – oprócz osób zaburzonych psychicznie – uznają x za moralne, możemy chyba przyjąć, że x jest moralne (ostatecznie moralność jest dla ludzi)”. Pomińmy kwestię „osób zaburzonych psychicznie” (którymi to osobami dla Wójtowicza są wszyscy ci, którzy nie podzielają jego intuicji moralnych). Weźmy społeczeństwo A, w którym zdecydowana większość ludzi, poza psychopatami, kimkolwiek mieliby oni być, uznaje pewne działanie x za moralne. Przeformułujmy to w ten sposób, by mówić o sądach etycznych: w społeczeństwie A większość ludzi, poza psychopatami, uznaje pewien sąd etyczny za prawdziwy. Co uprawdziwia ten sąd? Z przytoczonego powyżej zdania można wysunąć dwie interpretacje: albo Wójtowicz uważa, że uprawdziwiaczem sądów etycznych jest wola wszystkich i tylko wszystkich nie-psychopatów, co oznaczałoby de facto pewien rodzaj relatywizmu, gdyż równie dobrze ci wszyscy nie-psychopaci mogliby zmienić zdanie, albo uważa, że zdanie wszystkich nie-psychopatów na temat pewnego (wszystkich?) sądu etycznego jest wystarczającym dowodem na prawdziwość tegoż sądu. Sądzę, że żadna z tych możliwości nie jest zbyt atrakcyjna.

Wójtowicz dodaje również, po części jako uzasadnienie swoich słów, że „ostatecznie moralność jest dla ludzi”. Wielu filozofów, w tym Ayn Rand, przytaknęłoby temu twierdzeniu. Owszem, moralność jest dla ludzi, ponieważ ludzie jako jedyni (a przynajmniej jedyne z tych, które znamy. Pomijam tutaj Boga oraz istoty takie jak anioły lub diabły) są podmiotami moralnymi. Ale czy z tego w jakikolwiek sposób wynika, że jeśli wszyscy nie-psychopaci uważają x za dobre, to x jest dobre? Ayn Rand powiedziałaby, że moralność jest dla ludzi, ponieważ ludzie potrzebują etyki, która będzie dobrze kierowała ich życiem – bez etyki, a wraz z nią racjonalnej refleksji nad sobą samym, człowiek jest pozostawiony sam, niczym nieobwarowana twierdza. Egzystencjalna konieczność etyki wynika z podstawowego faktu, jakim jest nieunikniona alternatywa życia lub śmierci. Człowiek, by mógł dążyć do wartości i zachowania swojego życia (fenomenu, który w ogóle umożliwia istnienie wartości), musi wiedzieć, czym są wartości, które wartości są dobre, a także w jaki sposób ma do nich dążyć. Inni filozofowie mogliby odpowiedzieć inaczej. Niestety Wójtowicz nie podaje żadnego wytłumaczenia.

Wójtowicz uważa również, że istnieją pewne wrodzone predyspozycje moralne, które „powstały jako ewolucyjne przystosowania do życia w społeczności”. Fakt ten (fakt na temat Wójtowicza, nie rzeczywistości moralnej) rzuca nieco światła na jego podejście. Wiara w istnienie powszechnych intuicji moralnych jest oczywiście bardzo kusząca i zapewne chcielibyśmy, a przynajmniej niektórzy z nas by chcieli, by coś takiego istniało. Owa wiara wydaje się jednak bardzo naiwna – znika wraz z uświadomieniem sobie różnorodności kultur, które mają często skrajnie odmienne podejście do podstawowych kwestii moralnych: zdrady, morderstwa, miłosierdzia, altruizmu, egoizmu, relacji jednostka-społeczność, życia, śmierci itd. Czy można wskazać choć na jedną wrodzoną predyspozycję moralną przysługującą WSZYSTKIM ludziom we WSZYSTKICH kulturach? Ponieważ skrajną różnorodność kulturową, a co za tym idzie – różnorodność etyczną, uważam za fakt empiryczny, ciężar dowodu (pokazania choć jednej wrodzonej predyspozycji moralnej) spoczywa na Wójtowiczu. Notabene ciekawe, jak Wójtowicz chciałby pokazać, że ewolucja „wbudowała” w nas określone poglądy moralne na zawiłe kwestie etyczne, niezwiązane bezpośrednio z funkcjonowaniem społeczeństwa.

Wójtowicz zakłada, że sytuacje graniczne które podaje, są poza zasięgiem racjonalnej dyskusji moralnej: że, po pierwsze – brak pomocy topiącej się w stawie dziewczynce jest niemoralny, a po drugie – że powinien być karany. W tym momencie Wójtowicz nie traktuje etyki jako pewnej dyscypliny, w ramach której prowadzi się spory, a jako coś danego, prawdopodobnie przez ewolucję. Wszyscy nie-psychopaci uważają x za dobre, ponieważ (?) mają wspólną intuicję moralną, której przyczyną są ewolucyjne uwarunkowania (warto zwrócić uwagę na to, że uwarunkowania ewolucyjne mogłyby być uznane za niemoralne! Z faktu, że coś jest uwarunkowaniem ewolucyjnym, nie wynika, iż jest dobre…). Jednakże Wójtowicz swoich tez, przynajmniej tych, o których wspominam, nie uzasadnia żadnymi argumentami.

Zdrowy, dorosły mężczyzna przechodzi obok płytkiej sadzawki z wodą, w której topi się mała dziewczynka. Mężczyzna mógłby uratować dziewczynkę niczego nie ryzykując, nie mocząc nawet nóg. Załóżmy, że z jakiegoś powodu mężczyzna ten nie ma zamiaru pomóc tej dziewczynce. Czy mamy prawo zmusić tego mężczyznę do pomocy? (Zmuszanie go mogłoby działać dzięki prawu, które pozwalałoby postfaktycznie ukarać go za nieudzielenie pomocy –wobec lęku przed karą, mężczyzna byłby przymuszony do udzielenia pomocy)”.

Istnieją cztery następujące możliwości (przez karę rozumiem tutaj karę wymierzoną przez organy sprawiedliwości, na mocy prawa pozytywnego):

  1. Zachowanie mężczyzny jest niemoralne i zasługuje on na karę
  2. Zachowanie mężczyzny jest niemoralne i nie zasługuje on na karę
  3. Zachowanie mężczyzny nie jest niemoralne i nie zasługuje on na karę.
  4. Zachowanie mężczyzny nie jest niemoralne i zasługuje on na karę.

Przykład zachowania niemoralnego i zasługującego na karę to na przykład zwykła kradzież. Łatwo jest pomyśleć sytuacje, w których coś jest niemoralne, a mimo to nie zasługuje na karę, jak np. zdrada lub – chociażby na gruncie etyki obiektywistycznej – trucie samego siebie alkoholem lub narkotykami. Jeżeli chodzi o trzecią możliwość, to w jej zakres wchodzą takie sytuacje, jak np. ubranie koszulki koloru ciemnozielonego. Ubranie ciemnozielonej koszulki nie jest ani niemoralne, ani nie powinno być karane. Przypadek czwarty, tj. gdy ktoś nie działa niemoralnie, a mimo to zasługuje na karę, jest nieco bardziej problematyczny, ponieważ nie każdy zgodzi się co do tego, że dane zachowanie, faktycznie zasługujące na karę, nie jest niemoralne. Czy istnieją zasługujące na karę czyny, które nie są niemoralne? Być może takim przykładem jest karanie za nieumyślnie spowodowaną krzywdę lub śmierć. Jeżeli wydajemy moralne oceny tylko wobec zamierzonych czynów jednostek, to – powtarzam: być może – zasługujące na karę, chociaż nie niemoralne, byłoby przypadkowe, niechciane przyczynienie się do czyjejś śmierci. Wyobraźmy sobie, że grupka przyjaciół stoi na klifie. W pewnej chwili jeden z uczestników wyprawy, nie widząc drugiego, stojącego za nim, otwiera do zdjęcia ramiona, jednocześnie zrzucając go w przepaść. W takim wypadku trudno mówić o niemoralności jego czynu (chyba że niemoralna byłaby jego nieuwaga), a mimo to chcielibyśmy, by poniósł konsekwencje prawne.

Wróćmy teraz do mężczyzny, który nie chce pomóc topiącej się dziewczynce. Wiemy, że mógłby, w sensie fizycznym, bez problemu jej pomóc. Jemu samemu nic by nie groziło. Jednocześnie wiemy, że „z jakiegoś powodu mężczyzna ten nie ma zamiaru pomóc”. Podstawowe pytanie brzmi: jaki jest powód tego mężczyzny do nieudzielenia pomocy? W zależności od jego powodu, a także od przyjętej przez nas etyki, ocena moralna jego działania będzie się różnić.

Pomyślmy o dwóch sytuacjach. W pierwszej mężczyzna wybrał się na spacer i nie ma żadnych planów na następne kilka godzin. Po prostu sobie spaceruje, bez żadnego konkretnego celu. Dostrzega topiącą się w stawie dziewczynkę i postanawia ją zignorować, nie pomaga jej. Możemy teraz zadać dwa pytania: (i) czy postąpił on moralnie? (ii) czy należy go ukarać? Na (i) Ayn Rand odpowiedziałaby, że jego działanie było niemoralne: „Jeśli tonie nieznajomy, to moralnie słuszne będzie ratowanie go jednie wtedy, gdy zagrożenie własnego życia jest minimalne (…)” („Etyka sytuacji krytycznych”, [w:] Cnota egoizmu, s. 81). Zachowanie życia innych ludzi, nie licząc bandytów i grabieżców, jest z egoistycznego punktu widzenia słuszne, gdyż słuszne jest cenienie ludzkiego życia, a zatem zaniechanie pomocy tonącej dziewczynce, w tak nakreślonej sytuacji, było niemoralne. A co z kwestią kary? Zgodnie z etyką obiektywistyczną istnieje tzw. prawo do życia, czyli prawo „do działania, a szczególnie do wolności działania. Oznacza wolność od fizycznego przymusu, zniewolenia i ingerencji innych osób (…) Prawo to nie nakłada na człowieka żadnych obowiązków dotyczących jego bliźnich (…)” („Prawa człowieka”, [w:] Cnota egoizmu, s. 173). Zgodnie z prawem do życia, mimo iż czyn naszego mężczyzny był niemoralny, nie mamy prawa w żaden sposób pociągać go do odpowiedzialności. Pociągnięcie kogoś do odpowiedzialności, ukaranie go, możliwe jest tylko wtedy, gdy ten ktoś naruszył któreś z praw innej jednostki. W rozważanej przez nas sytuacji nikt nie naruszył niczyich praw. Jak mówi Rand, nie ma czegoś takiego, jak prawo do zniewolenia innych, a to właśnie proponuje Wójtowicz. W „Etyce absolutnej” (s. 57) czytamy:

„Podstawową zasadą etyki absolutnej jest, że żaden człowiek nie może stosować siły fizycznej przeciw innym (…) Ludzie mają prawo stosowania siły fizycznej jedynie w odwecie i jedynie przeciw tym, którzy sami się do niej uciekali”.

O żadnym odwecie w rozważanej tu sytuacji mowy być nie może.

Fundamentalnym narzędziem ludzkiego przetrwania – dla każdej jednostki z osobna – jest rozum. Korzystanie z rozumu, jak zauważa Rand, nie jest czymś automatycznym, wcale nie musimy z niego korzystać, a przynajmniej nie w pełni. Jeśli tego nie robimy, narażamy swoje życie, ponieważ człowiek, aby przetrwać, potrzebuje wiedzy pojęciowej, a ta, z konieczności, wiąże się z pełnym wysiłkiem umysłowym. Wolicjonalność korzystania z rozumu zakłada wolność w odniesieniu do tej funkcji. Człowiek ma wolny wybór: może korzystać z rozumu lub nie. Myślę, że słusznym byłoby stwierdzenie, że mężczyzna, który – chociaż nie ma żadnych planów, nie robi nic konkretnego, a zatem na pomocy dziewczynce nie może niczego stracić, a wręcz przeciwnie – postanawia zaniechać wszelkiej pomocy, nie myśli racjonalnie. Warto tutaj zwrócić uwagę na fakt, iż mógł np. pomyśleć, że słuszniejsze od pomocy dziewczynce byłoby zadzwonienie do przyjaciela tylko po to, by mu powiedzieć, jak bardzo go ceni. W takim wypadku nie powiedzielibyśmy, że ów mężczyzna nie myśli racjonalnie (że wybiera nieużywanie rozumu), tylko że się myli. Rozważa, co jest dla niego lepsze, co jest bardziej moralne (to jedno i to samo), i popełnia błąd.

Dlaczego jednak mamy uznawać prawo do życia? Odpowiedź jest prosta: jeżeli odrzucimy prawo do życia, które mówi, że KAŻDE nasze działanie, o ile nie jest działaniem przeciwko innym, jest wolne, to postawimy się w sytuacji, w której jedni będą mogli interpretować i oceniać zachowania drugich i – mimo że ci drudzy nie złamali zasady nieagresji – ich karać. Będzie to oznaczało pozbawienie podstawowego środka do życia każdego człowieka, a mianowicie jego rozumu. Dlaczego? Dlatego, że pozbawimy ludzi wolności z korzystania z rozumu i z własnego (a przecież nie ma innego, niż własne) oceniania rzeczywistości i działania zgodnie z tą oceną. Odrzucenie prawa do życia będzie oznaczało również, że możemy, nie będąc przecież tymi, których oceniamy, uznać, co jest dla nich dobre, a co nie – w tym wypadku dobra miałaby być pomoc dziewczynce. Kwestia prawa do życia jest niezwykle złożona i problematyczna, chętnie rozwinę ją w innym tekście.

Teraz pomyślmy o drugiej sytuacji, podobnej do pierwszej. Mężczyzna wybrał się na spacer, podczas którego odbiera telefon, że jego żona miała wypadek, który może się skończyć jej rychłą śmiercią. Mężczyzna postanawia czym prędzej się do niej dostać. Po drodze zauważa topiącą się w stawie dziewczynkę. Uznaje jednak, że życie jego żony (ewentualnie spędzenie z nią ostatnich kilku chwil) stanowi dla niego większą wartość, niż życie tej, nieznanej mu przecież i prawie nic dla niego nie znaczącej dziewczynki. Znów możemy zadać dwa pytania: (i) czy postąpił on moralnie? (ii) czy należy go ukarać? Na pytanie (ii) odpowiedź będzie taka, jak powyżej: nie tylko nie należy go karać – ukaranie go byłoby niemoralne, byłoby sprzeniewierzeniem się prawu do życia, które, z racji ludzkiej natury, przysługuje wszystkim. Co z moralnością jego czynu? Człowiek, kierując swoimi działaniami, dąży do pewnych wartości. Nasz mężczyzna miał (z grubsza rzecz biorąc) do wyboru dwie wartości: pomoc dziewczynce lub spędzenie ostatnich chwil z żoną (zakładamy, że ewentualne jej uratowanie nie leżało w jego rękach, tylko w rękach lekarzy, na to więc nie miał wpływu). Ponieważ wartości mogą być dobre lub złe, mężczyzna mógł się pomylić. Być może kierował się wyłącznie emocjami, wydawało mu się, że te ostatnie chwile z żoną są dla niego tak ważne, i że odniesie z nich korzyści przeważające nad korzyściami związanymi z uratowaniem dziewczynki. Załóżmy jednak, że się nie pomylił – że faktycznie, wolał dać swojej żonie szczęście spowodowane jego obecnością, zaś sobie szczęście w postaci ostatnich chwil spędzonych z żoną, i że gdyby tego nie zrobił, wyrzucałby to sobie przez całe życie i był po prostu nieszczęśliwy. W takiej sytuacji jego zachowanie, czyli zaniechanie pomocy topiącej się w stawie dziewczynce, było czynem moralnym.

Dezaprobata wobec absolutnego stosowania zasady nieagresji nie powinna opierać się na arbitralnych założeniach etycznych, co, moim zdaniem, czyni Wójtowicz. Odwoływanie się do powszechnych intuicji, dzielenie ludzi na normalnych i psychopatów, czy też powoływanie się na rzekomą oczywistość niektórych twierdzeń, jest drogą do deracjonalizacji dyskursu etycznego i uczynienia zeń pola, na którym każdy wykrzykuje, co mu się wydaje słuszne. Na przykładzie etyki obiektywistycznej pokazałem, że nie tylko zaniechanie pomocy dziewczynce może być moralne (mówiąc ściślej: że istnieją takie systemy etyczne, na gruncie których może to być moralne), ale także że nie powinno być karalne.

Ziemowit Gowin

Magistrant w Instytucie Filozofii UW. Interesuje się analityczną metafizyką, epistemologią, filozofią umysłu i filozofią języka.

Więcej tekstów

Może spodoba Ci się również...