KORZENIE MYŚLI WOLNOŚCIOWEJ: Prawo naturalne i stan natury

            Żadna doktryna polityczno-prawna, żadna myśl społeczna, a także żadna idea odnosząca się do pożądanego i postulowanego rozwiązania ustrojowego, nie jest oderwana od istniejącego już dorobku w tej sferze. Spuścizna poprzednich wieków w swej oryginalnej, bądź zmienionej postaci oddziaływała i wciąż oddziałuje na myślicieli społeczno-politycznych, tworzących mniej lub bardziej kompletne systemy polityczno-prawne. Za przykład może posłużyć Platon wzorujący się na Sokratesie[1], św. Tomasz z Akwinu nawiązujący do Arystotelesa[2], czy chociażby Benito Mussolini czerpiący inspirację z realizmu politycznego Niccolo Machiavellego[3].

Jedną z najstarszych myśli odnoszących się do państwa i stanowionego przez nie prawa jest idea prawa natury, rozważająca problematykę istnienia ponad ustawodawstwem systemu norm etyczno-moralnych, definiujących ludzkie zachowania. Jej zaczątków dopatrywać się można już na przełomie VIII i VII w. p.n.e. w wypowiedziach greckich filozofów.[4]  Do niej to właśnie, bądź do jej zmodyfikowanej wersji pod postacią praw człowieka[5], odwoływali  się Ayn Rand[6], Robert Nozick[7],  a także Murray N. Rothbard[8]. Z tych też względów zasadne jest przedstawienie założeń powyższej idei, jej głównych nurtów w myśli europejskiej i ewolucji na przestrzeni wieków – od starożytności, po czasy nowożytne.

Geneza prawa ponadustawowego (od sofistów i Arystotelesa do Tomasza z Akwinu)

Początki, jednakże bardzo prymitywne, prawa naturalnego są już zauważalne w greckich mitach, odnoszących się do dwóch głównych bóstw prawa – bogini matki Themis i jej córki bogini Dike.[9] Themis (znana obecnie jako Temida), będąc uosobieniem sprawiedliwości, porządku i obyczajów, pełniła rolę strażnika szacunku dla prawa. Czuwała ona nad prawodawstwem, a także strzegła wypełniania się przeznaczenia wynikającego z woli bogów. Pełniła również rolę wyroczni, wskazując sposoby przezwyciężania trudności i postępowania w indywidualnych sprawach. Dike natomiast patronowała sprawiedliwemu układaniu stosunków międzyludzkich w granicach polis, pilnowała realizacji praw ustanawianych przez Zeusa, by ostatecznie przejąć większość zadań związanych z funkcjonowaniem prawa. Z czasem imiona bóstw zostały wykorzystane do nadania nazw normom prawnym – themis i dike. Themis oznaczała wolę bogów, zawierającą się w decyzjach władców, sprawiedliwe stanowienie praw, dike zaś rozstrzygnięcia toczących się sporów, sprawiedliwe stosowanie prawa.[10]

Powyższe normy o mieszanym sakralno-świeckim charakterze, stały się inspiracją dla greckich władców – Drakona, a później Solona, którzy na ich podstawie stworzyli w VI w. p.n.e. kodyfikacje prawa ludzkiego – nomos, przeznaczone dla społeczności polis. Fakt ten stał się początkiem rozważań nad relacjami prawa stanowionego do prawa boskiego i prawa natury[11]. Za przykład może posłużyć bogata literatura Greków, a zwłaszcza tragedie autorstwa Ajschylosa i Sofoklesa. Interesujące przede wszystkim są dzieła tego drugiego, który daje w nich, na przykład w Antygonie, obraz swych poglądów. Sofokles skupia swoją uwagę na człowieku, jako obywatelu państwa i zarazem samodzielnej jednostce, wyposażonej w wolną wolę. Wola ta pozwalała człowiekowi przyjąć swe przeznaczenie, a także dokonywać wyborów między niedoskonałymi prawami ludzkimi, a stojącymi ponad nimi i powszechnie znanymi prawami boskimi (naturalnymi), utożsamionymi u Sofoklesa z prawami rozumu. Sprawiedliwość oparta na tychże właśnie prawach rozumu, posiada charakter naturalny, a jej naruszenie sankcjonowane jest nieuchronnymi konsekwencjami.[12]

Antyteza między ludzkim prawem stanowionym a prymitywnie jeszcze pojmowanym prawem natury pojawiła się w greckiej myśli prawnej dość wcześnie, bo już na przełomie VIII/VII w. p.n.e. w wypowiedziach Hezjoda. W opozycji do prawa natury silniejszego, obowiązującego w świecie zwierząt, postawił on ustanowione przez Zeusa boskie prawo sprawiedliwości, mające obowiązywać ludzi. Tendencja wyższości ludzkich praw sprawiedliwości nad prawami natury trwała aż do powstania poglądów niektórych sofistów.[13]

Inspirującą dla kolejnych pokoleń myślicieli, była teoria logos i wariabilizmu Heraklita (VI/V w. p.n.e.). Zakładała on, iż wszystko znajduje się w ciągłym ruchu, a tylko proces zmian charakteryzuje się wiecznością. Właśnie to wieczne prawo zmienności wszechświata określone zostało mianem logos.[14] Posiadało ono pierwiastek rozumności, bowiem przejawiało się we wszystkich bytach ożywionych i nieożywionych, rzeczach, ludziach, bogach, będąc zarazem powszechną, odwieczną i najważniejszą zasadą wszechświata. Z niego to czerpało prawo ludzkie. Owo zespolenie prawa i natury, nomos i phisis, w normatywną jedność, miało doprowadzić do pomyślności losów człowieka. Filozofia Heraklita stała się przyczynkiem do teorii, iż ludzkie prawa i urządzenia społeczne są naznaczone niestałością, zakładającej jednak możliwość doskonalenia praw i ustroju społeczeństwa poprzez dążenie do tego, co racjonalne. Jego koncepcja zajęła centralne miejsce w filozofii relatywizmu moralnego stoików, a także wpłynęła na ukształtowanie się pojęcia zasady wszechświata specyficznej dla średniowiecznej doktryny prawa natury.[15]

Szczególne stosunki społeczne oparte na niewolnictwie, panujące w Grecji w V w. p.n.e., chylące się ku upadkowi Ateny i kryzys wywołany walką między polis o hegemonię, były tłem dla pojawienia się koncepcji sofistów. Miała ona służyć kształceniu praktycznych umiejętności politycznych warstwy kierowniczej w państwie, w celu zapewnienia powodzenia państwu i jednostce. Immanentną jej częścią są problemy dotyczące stosunku prawa natury do prawa stanowionego, a także rozważania, które z nich jest warunkiem sukcesu politycznego. Doktryna prawa naturalnego sofistów oparta była na ich filozofii, cechującej się sensualizmem, relatywizmem, praktycyzmem i antropocentryzmem. Sensualizm przejawiał się w oparciu wiedzy na spostrzeżeniach, będąc zarazem źródłem relatywizmu – spostrzeżenia tych samych rzeczy mogą być bowiem różne u różnych jednostek. Praktycyzm natomiast wyrażał się w zainteresowaniu tym, co użyteczne dla człowieka, skąd blisko już do antropocentryzmu. To nie kosmos, a człowiek zostaje postawiony w centrum uwagi, zaś prawo natury kosmosu w ich doktrynie przeistacza się w prawo definiujące ludzkie postępowanie. Stąd wynika popularna u sofistów antyteza prawa natury i prawa stanowionego, uważanego przez nich za konwencję.[16] Na niej to opierają się najważniejsze pytania w ich doktrynie – czy istnieją jakiekolwiek normy, poza pozytywnymi, a także, jaka jest funkcja prawa w państwie. Mnogość odpowiedzi na nie i ich treść pozwala podzielić sofistów na zwolenników prawa naturalnego i jego antagonistów.

Zwolennikiem prawa stanowionego był Protagoras (ok. 481-411 p.n.e.), twórca relatywizmu społecznego. Twierdził on, że człowiek jest miarą wszechrzeczy, co w przełożeniu na sferę ustrojowo-prawną oznaczało, iż człowiek-obywatel jest jedyną miarą instytucji społecznych[17], które powstały w wyniku ludzkiej aktywności. Byt społeczny ludzkości zapoczątkowany był zawarciem niepisanego porozumienia przez wyrzekające się wzajemnego krzywdzenia jednostki. Na jego mocy powstało państwo, będące strażnikiem powyższej umowy.[18] Homo mensura ograniczona została przez decydującą opinię państwa na temat tego, co sprawiedliwe. Religia, zasady moralne, obyczaje, prawo stanowione są wynikiem konwencji, a ich obowiązywanie uzależnione od akceptacji społecznej. Ustawodawca powinien zatem zabiegać o poparcie społeczeństwa.[19]  Protagoras dopuszczał krytykę obywateli pojmowania sprawiedliwości przez państwo, wyrażonej w prawie stanowionym, zmierzającym zarazem do sprecyzowania norm dyktowanych przez naturę ludzką. Ta krytyczna ocena oparta na współzależności natury i konwencji, dała asumpt do wysnucia wniosku, iż prawo stanowione, w odróżnieniu od trwale obowiązującego prawa natury, jest relatywne – będąc wynikiem każdorazowo panujących w państwie opinii na temat sprawiedliwości, obowiązuje tylko w okresie ich panowania.[20]

Ciekawą argumentację za prawem stanowionym przedstawił Trazymach (ok. V w. p.n.e.). Twierdził on, że ustawodawca tworzy prawo by osiągnąć polityczne cele, a państwo jest niczym innym, jak narzędziem w rękach silnych ludzi, zmierzających do podporządkowania sobie słabszych. Rządzący znajdują się poza prawem, któremu posłuszeństwo są winni pozostali. Prawo natury pojmowane było u niego, jako naturalna przewaga jednego człowieka nad drugim, oparta na większej sile fizycznej, doskonalszym rozumie i sile woli. Ta przewaga stała się roszczeniem prawnonaturalnym.[21]

Odmienne stanowisko cechowało Alkidamasa (IV w. p.n.e.). Głosił on, że prawo stanowione jest całkowicie przeciwstawne prawu natury – zakazuje to, co tamto nakazuje i na odwrót, dopuszczając na przykład niewolnictwo, niezgodne z prawem natury.[22] Ową antytezę zauważał też Hippiasz z Elidy (IV/V w. p.n.e.). Prawo natury wg niego, wszczepione zostało człowiekowi przez samych bogów, więc nigdy nie popada w sprzeczność z ludzką naturą. Posiada powszechną i trwałą moc obowiązującą, wyraża gatunkowe pokrewieństwo i podobieństwo wszystkich ludzi, ich troskę o zachowanie własnego życia poprzez podtrzymywanie więzi społecznych. Prawo stanowione natomiast tyranizuje jednostki, zmuszając je do postępowania wbrew sobie i temu, co zgodne z naturą. Rozbieżność owa nie ma trwałego charakteru, bowiem zmienność prawa ludzkiego jest jego słabością, umożliwiającą dostosowanie go do prawa natury. Wizja ta stara się ukazać naturalne braterstwo i równość ludzi, godząc w różnice socjalne.[23]

Do prawa, jako narzędzia w rękach ludzi doskonalszych, nawiązywał również Kallikles. Inaczej niż u Trazymacha, było nim prawo naturalne. Twierdził, że przyroda stworzyła wszystkich nierównymi, a to co słabsze, naznaczone jest ułomnością. Porządek obowiązujący w państwie to zaprzeczenie porządku panującego w świecie przyrody, bowiem do zrzeszenia się w państwo doprowadzili ludzie słabi. Prawo przenikające cały świat, jest prawem silniejszego, stąd też prawo stanowione należy odbierać, jako efekt zmowy jednostek słabych broniących się tą drogą przed supremacją silnych. Ustanowienie owych norm, ograniczających oddziaływanie prawa natury, umożliwiła ludziom słabszym ich liczebna przewaga. Wszelka idea równości, zdaniem Kalliklesa, nie ma żadnego uzasadnienia. Jak więc wynika z jego wypowiedzi, cenił sobie wyżej prawo natury niż pozytywne, jednak pragmatyzm sprawił, iż nie zalecał łamania prawa stanowionego.[24]

Z kolei u Antyfona (V w. p.n.e.) prawo natury jest źródłem powszechnej równości ludzi. Wszelkie nierówności – społeczne, prawne, plemienne – są dziełem norm pozytywnych. Podstawowym prawem uznał zachowanie ludzkiego życia oraz unikanie nienaturalnej śmierci. Człowiek zgodnie z nakazami swej natury dąży do przyjemności i osiągania korzyści, czemu na drodze często staje prawo stanowione. Dlatego należy się przeciw niemu buntować, jeśli uniemożliwia realizację prawa natury. Jednakże myśliciel ten dostrzegał w prawie stanowionym elementy altruizmu, stojącego w jego hierarchii wartości wyżej niż egoizm związany z prawem natury, ale nie zawierający treści antyspołecznych, przyczyniający się bowiem do egoistycznej równości wszystkich ludzi.[25]

Na rozbieżności między sankcjami prawa natury i prawa stanowionego zwrócił uwagę Kritias (V w. p.n.e.), ateński polityk związany z sofistami. Obowiązywanie norm natury zabezpieczone było możliwością, o wysokiej skuteczności, użycia siły ciała oraz umysłu ludzkiego. Prawo pozytywne usankcjonowane zaś zostało zawodnym przymusem psychicznym – w tym wypadku wywołaną przez mędrców bojaźnią przed gniewem bogów. Nie daje ono zatem człowiekowi gwarancji pełnego bezpieczeństwa, dlatego w imię realizacji norm naturalnych, będących podporą prawa pozytywnego, Kritias opowiadał się za użyciem siły.[26]

Anonim Jamblich jako jedyny z sofistów twierdził, iż prawo natury definiuje egzystencję całego kosmosu, a nie tylko i wyłącznie naturę człowieka i ludzkie działanie. Oryginalne także było u niego ujęcie relacji między prawem natury, a prawem stanowionym. Są one ze sobą w pełnej harmonii, bowiem pierwsze z nich jest źródłem drugiego. Normy naturalne, górujące nad pozytywnymi swoją wiecznością i niezmiennością, zyskują faktyczną sankcję dzięki przymusowi państwowemu, poprzez przenikanie do ludzkiego ustawodawstwa.[27]

Koncepcje sofistów, obfitujące mnogością rozwiązań określonych problemów prawno-ustrojowych, znalazły szeroką recepcję w późniejszych systemach doktrynalnych odwołujących się zarówno do haseł równości wszystkich ludzi, jak i idei antyegalitarystycznych.

Jedną z najznamienitszych w starożytności teorii prawa natury stworzył wybitny myśliciel tej epoki – Arystoteles (384-322 p.n.e.). Posiadał on wszechstronną wiedzę i zainteresowania – począwszy od przyrodoznawstwa i fizyki, poprzez logikę, ekonomię, etykę, estetykę, po politykę – co pozwoliło mu dokonać syntezy greckiej myśli o państwie, prawie, społeczeństwie, jednocześnie wzbogacając ją o swe przemyślenia. Jako syn lekarza ze Stagiry, nie posiadał praw obywatelskich w Atenach. Był adeptem platońskiej Akademii, jednakże stanowczo nie zgadzał się z przekonaniami swego mistrza Platona. Arystoteles to także założyciel własnej szkoły, tzw. Liceum, i wychowawca Aleksandra Wielkiego.[28]

Ogromny wpływ na jego teorię miała przyjęta przez niego nowa metoda badawcza oparta na empiryzmie, czyli na wysnuwaniu wniosków i konkluzji z obserwacji natury, oraz na doświadczeniu. Był przeciwny jakiemukolwiek aprioryzmowi, a wszelkie twierdzenia generalne, jak sądził, muszą znaleźć pokrycie w zgromadzonych, uporządkowanych i przeanalizowanych faktach.[29]

Arystoteles, jako jeden z pierwszych filozofów, wyodrębnił prawo natury od prawa przyrody w sposób wyraźny. Za normy natury uznał tylko te, które regulują postępowanie istot rozumnych. Rozważając istotę prawa naturalnego w świetle wzajemnych związków zachodzących między jego ideą, formą, celem i istotą, dążył do wykrycia jego źródła, odnajdując je w ludzkiej naturze, złożonej z duszy i ciała.[30] Określa ono postępowanie wszystkich jednostek, w przeciwieństwie do prawa pozytywnego, definiującego stosunki jedynie pomiędzy ludźmi wolnymi i równymi. Nacechowane jest konkretnością, normy stanowione zaś ogólnością. Każde prawo ma przybliżać człowieka do szczęścia, w czym góruje prawo naturalne – obejmuje ono szerszą grupę jednostek, niż ludzkie ustawodawstwo odnoszące się tylko do złączonych instytucją państwa, pełnoprawnych obywateli i właścicieli niewolników[31]. Prawo naturalne jest niepisane, bo poznawane przez rozum człowieka, niezależne od woli prawodawcy, o zasięgu powszechnym i niezmienne. Nie wymaga ono akceptacji państwowej i będzie obowiązywało dopóty, dopóki istnieć będzie rozumny człowiek zdolny do odczytywania go ze swej natury. Nabrało ono u Arystotelesa charakteru normy moralnej – dobro należy czynić, zła należy unikać.[32] Zasadniczymi cechami prawa stanowionego to jego zmienność i zależność od woli prawodawcy, ograniczoność w czasie i przestrzeni. Wyższość prawa natury wynika także z tego, że wskazując człowiekowi drogę do szczęścia, określone dobra, nie wiąże go bezwzględnie, a raczej przyciąga. Miarą mocy wiążącej prawa jest u Arystotelesa jego przestrzeganie, które nazwał sprawiedliwością.[33]

Między prawem natury i prawem pozytywnym powinien zachodzić ścisły związek, bowiem obowiązują one razem w państwie. To pierwsze jest podstawą drugiego, to drugie natomiast stanowi wyraz poczucia sprawiedliwości w określonych warunkach. Osiągnięcie szczęścia, jako podstawowy cel prawa natury, jest możliwe tylko w państwie, dlatego też człowiek winien ku niemu podążać – istota ludzka staje się istotą polityczną, a państwo kres jej naturalnych dążeń. Oba zresztą posiadają, zdaniem filozofa, byt wieczny. Arystokratyczny rys doktryny jest zauważalny w stwierdzeniu, iż każda złożona struktura składa się z rządzonych i rządzących – jak ciało podlega duszy, a pożądania rozumowi, tak w państwie niewolnicy winni podlegać panom, a wolni obywatele władzom państwowym. Niewolnictwo to społeczna konieczność, gdyż predystynowani do szczęścia są tylko ludzie wolni – można je osiągnąć poprzez posiadanie czasu wolnego, a ten dawany jest przez pracę niewolników.[34] Poglądy Arystotelesa, a zwłaszcza idea proporcji, nakazująca każdemu oddawać to, co mu się należy według miejsca w hierarchii świata i społeczeństwa, będą silnie oddziaływać w późniejszych wiekach na liczne i rozbieżne doktryny polityczno-prawne i prawnonatutalne.

Najpopularniejszą doktryną hellenistyczną był stoicyzm, sięgający swymi początkami przełomu IV/III w. p.n.e. i trwający do schyłku świata antycznego w IV i V w. n.e. Oparty na racjonalizmie, operujący uniwersalnymi i ponadczasowymi pojęciami, przeniknął on na grunt rzymski, a także stał się jednym z źródeł wczesnego chrześcijaństwa. Wyróżnia się cztery okresy i zarazem cztery szkoły stoicyzmu – szkołę starszą, do której należał twórca tej filozofii Zenon z Kition (ok. 336-266 p.n.e.), Kleantes z Assos (331-232 p.n.e.), Chyzyp z Soloj (ok. 280-205 p.n.e.); szkołę średnią reprezentowaną przez Panaitosa z Rodos (180-100 p.n.e.), Posejdonisa z Apamei (ok. 135-50 p.n.e.) oraz Cycerona (106-43 p.n.e.), który zaszczepił stoicyzm w starożytnym Rzymie; szkołę młodszą na czele z Seneką (5 p.n.e. – 65 n.e.), Epiktetem (50-130 n.e.) i Markiem Aureliuszem (121-180 n.e.); oraz szkołę najmłodszą. składającą się z wybitnych prawników okresu klasycznego, jak Salvius Julianus (II w. n.e.), Gaius (II w. n.e.), Paulus (III w. n.e.) i Ulpianus (III w. n.e.).[35]

Zainteresowanie stoików przesuwało się z filozoficznych rozważań nad elementem obiektywnym natury w sensie wszechświata w kierunku praktyczno-jurydycznych przemyśleń nad subiektywnym aspektem natury człowieka. Myśl stoicka obfitowała mnogością rozwiązań problemów ustrojowo-prawnych i cechowała się swoistym kosmopolityzmem. Największe odmienności poglądowe zarysowały się w kwestii stosunku do niewolnictwa – Epiktet, przykładowo, sprzeciwiał się niewolnictwu w ramach głoszonej idei powszechnej równości wszystkich ludzi, Cyceron zaś starał je się pogodzić z prawem natury.[36]

Prawo naturalne wywodzili stoicy z natury, dlatego też skupiali się na pojęciu jej istoty.  Według nich człowiek jest immanentnym składnikiem obejmującej wszystko, co istnieje wszechnatury, przejmując jej właściwości – materialność, rozumność, dynamiczność i powiązanie z bogiem. Fizyczność łączyła go z nierozumnymi istotami, zaś rozum właśnie wynosił go do poziomu bogów. Analogicznie do rozumu boskiego, będącego źródłem praw rządzących wszechnaturą, rozum ludzki winien być determinantem ludzkiego postępowania. Przemiany wszystkich elementów wszechnatury określały działające prawa natury, różnie określane przez różnych przedstawicieli stoicyzmu (np. fatum, pneuma, logos). Prawa te przejęły od niej konstytuujące je cechy – konieczność, rozumność i boskość. Cnotliwy człowiek podporządkowuje się bez oporu ich nakazom, znajdując dla siebie miejsce w tym harmonijnym porządku, bowiem ma świadomość, iż jego zburzenie przekracza ludzką ograniczoność.[37]

Stoicy są autorami trójpodziału praw: prawo natury (lex aeterna) – wiecznie obowiązujące we wszechnaturze, prawo naturalne (lex naturalis) – forma prawa natury w człowieku, prawo stanowione (lex humana) – wynik ludzkiej konwencji.[38]

Prawo naturalne pozostaje w harmonii z prawem natury, stąd też pożądana jest jak największa zgodność prawa stanowionego z nakazami prawa naturalnego. U przedstawicieli szkoły młodszej można dopatrzyć się nawet przedpaństwowego stanu natury, doskonalszego od stanu państwowego. Z niego to wyprowadzone zostały idee równości, braterstwa i godności, godzące w społeczne i polityczne zróżnicowanie, które winny być podstawą prawa stanowionego, zasługującego na miano słusznego i sprawiedliwego. Prawo stanowione tworzone jest dla głupców, dlatego też jest konieczne. Człowiek rozumny, żyjący w zgodzie z nakazami natury nie potrzebuje lex humana, bowiem potrafi odczytać nakazy obowiązującego w całym starożytnym świecie (kosmopolis) lex naturalis. Łamanie norm naturalnych sankcjonuje wszechnatura w postaci braku szczęścia w sferze duchowej człowieka oraz dolegliwości fizycznych w zakresie cielesności. Prawo ludzkie zaś zabezpieczone zostało arbitralną wolą prawodawcy państwowego.[39]

Prawnonaturalne wskazania rozumu wytyczały człowiekowi drogę do szczęścia. Wyznaczały one powinność życia w zgodzie z naturą, rozumem i cnotą, którego ucieleśnieniem był ideał mędrca, pełnego spokoju wewnętrznego (apatia), przyjmującego szczęście za najwyższą powinność dobra, z moralną odrazą odrzucającego jednocześnie występek. Prawnonaturalne nakazy fizycznej istoty człowieka wskazują jednostce dwa rodzaje dóbr, pozostające w związku z pomyślnością – proegmena i apoproegmena. Te pierwsze przybliżają go do szczęścia, a są wśród nich: dobra ciała – życie, zdrowie, uroda i siła; fortuna – szlachetne urodzenie, sława imienia, bogactwo, godność. Natomiast te drugie, jak na przykład śmierć, niesława, ubóstwo, cierpienie, smutek, obawa, pożądliwość, nienawiść, człowieka od pomyślności oddalają. Charakterystyczną oznaką lex naturalis stanowi instynkt samozachowawczy (ojkeiosis). Jest to  pragnienie zachowania własnego bytu, będące połączeniem pierwiastka cielesnego z rozumnym, wzmocnione u człowieka świadomością zależności od innych jednostek, wywodzących się z różnych kręgów, w których dane jest mu egzystować.[40]

Rzymscy prawnicy, opierając się na pojęciach wszechnatury i natury człowieka, sformułowali pojęcie istoty, natury rzeczy (rerum natura), z której czerpali adekwatne zasady odnoszące się do stosunków prawnych (ratio naturalis). Owo ratio naturalis, wywodzące się z natury rzeczy, czyniło zadość sprawiedliwości, gdy bazowało na poczuciu słuszności (eaquitas), wolności (libertas) i godności (honestas), połączonych z treścią norm pozytywnych (ius civilis), a to wszystko z wolą stron. Rozproszone poglądy prawników rzymskich uporządkował Justynian. Jego system wyróżniał prawo natury (ius naturale), będące najwyższym źródłem praw i obowiązujące wszystkie żywe istoty, normy ius gentium, pozostające częścią prawa natury i determinujące działanie ludzi, a także ius civile dotyczące tylko obywateli rzymskich.[41]

Koncepcje stoików stały się inspiracją dla późniejszych teorii, dotyczących zarówno postulowanych postaw życiowych, jak również systemów polityczno-prawnych. Wspomnieć też należy ogromny wpływ rzymskich prawników, których instytucje prawne, zwłaszcza prawa cywilnego, znajdują recepcję w ustawodawstwie do dnia dzisiejszego.

Wraz z rozwojem filozofii chrześcijańskiej kształtowały się także poglądy na funkcje państwa i prawa w życiu chrześcijanina. Stanowczych wypowiedzi dopatrzyć się możemy już u Pawła z Tarsu (ok. 8 – ok. 64 albo 67 n.e.). Za stwórcę świata i najwyższego prawodawcę uważał Boga. Prawo zależne było całkowicie od woli Boga, który jednocześnie stał ponad nim. Normy dane przez Najwyższego wypisane były w ludzkich sercach. Wszystko, co czynił i darował człowiekowi, pełne było Jego łaski. Była więc to koncepcja idealistyczno-woluntarystyczna, w której wymieszały się treści filozoficzno-religijnej moralistyki żydowskiej z treściami zróżnicowanej wewnętrznie moralistyki stoickiej.[42]

Najwybitniejszym przedstawicielem myśli chrześcijańskiej przełomu starożytności i średniowiecza jest niewątpliwie biskup Hippony św. Augustyn (353-430 n.e.). Oparł on swą wizję na przyjęciu teologicznych podstaw filozoficznych dla rozważań o prawie. Rozróżniał istnienie dwóch państw – bożego (civitas Dei), cechującego się ucieleśniającymi dobro doskonałymi porządkami, oraz diabelskiego (civitas diaboli), ogarniętego chaosem. Pomiędzy nimi w państwie ziemskim (civitas terrana), w którym wzajemnie przeplatają się boski ład i diabelski chaos, żyją ludzie, mający wybór między dobrem i sprawiedliwością a złem i niesprawiedliwością. Prawo i porządek stanowiły u Augustyna synonimy. Porządek to moralność, a ludzkie racjonalne działanie mogło być moralne tylko, gdy oparte zostało na ładzie wszechnatury. W niej zaś wszystko, co niższe, ludzkie, cielesne i doczesne podporządkowane jest wyższemu, boskiemu, duchowemu i wiecznemu. Na tych wnioskach, a także wzorując się na stoikach, biskup Hippony przyjął trójpodział prawa na prawo wieczne (lex aeterna, lex dei, lex divina), naturalne (lex naturalis) oraz doczesne lub stanowione (lex temporalis). Lex aeterna jest wieczne, niezmienne i powszechne. Posiada stronę racjonalną – jako przejaw boskiego rozumu i mądrości, cechuje się porządkiem i harmonią, ale i stronę woluntarną – to synonim boskiej woli i boskiego nakazu. Lex naturalis to przejaw prawa wiecznego w rozumnej naturze człowieka, w której odwzorowane są normy dobra, prawości i sprawiedliwości, dlatego nikt nie może zasłaniać się jego nieznajomością. Prawo naturalne funkcjonuje jako miara zmiennych praw stanowionych i jest łącznikiem między porządkiem boskim i ludzkim. Jest nośnikiem sprawiedliwości względnej, opartej na regule – postępuj tak, jak chcesz, by wobec ciebie postępowano. Sprawiedliwość bezwzględna zawiera się wyłącznie w prawie wiecznym i będąc powiązaną z kategorią dobra najwyższego oraz wspólną użytecznością, nakazuje oddawać każdemu to, co mu należne. Lex temporalis by uchodzić za sprawiedliwe, winno być wywiedzione z prawa naturalnego. Powstało w wyniku zniekształcenia prawa wiecznego i naturalnego w umysłach ludzkich, z zadaniem odnowienia ich powszechnej znajomości. W ten sposób lex aeterna i lex naturalis zdobyły poparcie autorytetu i władzy świeckiej. Jego główną funkcją jest ochrona porządku i pokoju między ludźmi. Jednakże wypełnianie jej utrudnione jest zmiennością i krótkowzrocznością obowiązywania prawa stanowionego. Gwarantem ma więc być jego oparcie na przymusie państwowym. Największym pogwałceniem porządku naturalnego była u Augustyna wojna, stąd też dążył on przy pomocy swej doktryny do pokoju w stosunkach międzyludzkich na trzech poziomach – rodzinnym, państwowym i międzynarodowym. Wspomnieć także należy, iż niewolnictwo traktował jako instytucję naturalną, będącą karą za grzech pierworodny. Dodać można, że Augustyn w swych rozważaniach opowiadał się za własnością wspólną. Stanowisko tego myśliciela legło u podstaw wielkiego sporu o pierwszeństwo rozumu i woli, który najwyraźniej zaznaczył się w czasach nowożytnych.[43]

Średniowieczna myśl prawna składała się z dwóch nurtów – racjonalistycznego, wywodzącego się z myśli antycznej, oraz woluntarystycznego, którego początki są już widoczne u św. Augustyna. Charakterystyczne dla tej epoki jest dominujące przekonanie, iż skorumpowana natura ludzka nie może stanowić źródła prawa naturalnego. Powrót do harmonii stanu natury, w którym rozum podporządkował sobie ludzkie namiętności i uczynił posłusznym narzędziem wolę człowieka, był możliwy tylko poprzez przyswojenie zasad postępowania, którymi kierował się Chrystus. W takich warunkach ukształtowała się doktryna św. Tomasza z Akwinu (1225-1274), uchodząca za syntezę średniowiecznej nauki społecznej Kościoła.[44]

Akwinata, wzorując się na swym mistrzu Albercie Wielkim, swą wizję świata osadził na gruncie arystotelesowskiej metafizyki, a w kwestiach teologicznych odwoływał się do tez Augustyna. Za prawo uważał pewną regułę i miarę czynów, prowadzącą osobę do spełnienia określonego czynu, bądź od niego odwodzącą. Najważniejszą z reguł określających ludzkie zachowanie jest rozum, dlatego też istotą prawa stanowi jego rozumność, a wola to jedynie środek, za pomocą którego rozum realizuje swe cele.[45] Czerpiąc z augustyńskiej trypartycji prawa, stworzył Tomasz nowy podział, na który składało się prawo wieczne, prawo boskie, a także prawo naturalne oraz prawo stanowione. Najwyższym z nich jest istniejące samo przez się prawo wieczne. To wszechobecna mądrość boża, kierująca światem i skłaniająca wszystkie rzeczy do osiągania dobra. Prawo natury to odbicie lex aeterna w ludzkim umyśle, sterujące zarówno rozumem i wolą człowieka ku dobru. Jego podstawowe zasady wiążą powszechnie pod względem podmiotowym i przedmiotowym, zasady szczegółowe zaś znajdują zastosowanie w określonych sytuacjach. Ten niezmienny zbiór norm może pozostać jednak nie poznanym z powodu ludzkich ułomności, deprawacji, namiętności i zepsuciu. By temu zapobiec i by egzekwować nakazy prawa natury w praktyce, istnieje stanowione przez świeckich władców prawo ludzkie. Jest ono konkretyzacją norm natury, dlatego nie może ich naruszać. Nawet gdyby do takich naruszeń doszło, nie zwalnia to poddanych od obowiązku jego przestrzegania. Natomiast prawo boskie, które zostało podarowane człowiekowi od Boga poprzez objawienie, reguluje stosunki między ludźmi a Stwórcą.[46]

Charakteryzacja prawa natury stała się przyczynkiem do określenia trzech podstawowych rodzajów ludzkich skłonności i dających się z nich wywieść nakazom norm naturalnych. Primo – zakaz zabójstwa i samobójstwa oraz nakaz czuwania nad zdrowiem ciała i duszy, wywodzące się ze skłonności do samozachowania, secundo – nakaz małżeństwa i wychowania rodziny, pochodzący z pragnienia przedłużenia gatunku i naturalnych skłonności seksualnych człowieka, tertio – nakaz mówienia i poszukiwania prawdy odpowiadający człowieczej skłonności do poznawania prawdy i życia we wspólnocie.[47]

Treści lex naturalis doszukiwał się Akwinata w wierze chrześcijańskiej, a dokładniej skupiając się na Dekalogu. Wyprowadził z niego dwa typy norm: przykazania od pierwszego do czwartego definiowały stosunek człowieka do Boga, zaś przykazania od czwartego do dziesiątego regulowały relacje międzyludzkie. Wszelkie sprzeczności między nimi tłumaczył Tomasz zmianą przez Boga przedmiotów nakazów, a nie modyfikacją treści samych norm, które pozostawały niezmienione. [48]

Wyjaśnił on także pojęcie ludzkiej natury, która składała się wg niego z syndresis, będącą wrodzoną zdolnością rozumu człowieka do poznawania podstawowych nakazów norm naturalnych, oraz conscientia, interpretująca powyższe nakazy podczas ich stosowania do określonych przypadków. Gdy podczas interpretacji wystąpił błąd, niewinnie błądzące sumienie człowieka posiadało subiektywną moc wiążącą. Duże znaczenie dla odpowiedzialności karnej ma rozwinięta przez Tomasza, a przejęta od Arystotelesa, koncepcja poczytalności człowieka. Warunkiem poczytalności i odpowiedzialności jest dobrowolność czynu, którą ogranicza błąd, nie zwalniający jednak od winy. Stąd wywodzi się rozróżnienie błędu co do faktu i co do prawa. W przypadku naruszenia norm naturalnych będących nakazami, sankcję stanowił brak realizacji założonych celów, zaś w przypadku norm o charakterze rad, jedynie wyrzuty sumienia.[49]

Akwinata wypowiedział się również w kwestiach kacerstwa, niewolnictwa i formy własności. Jeśli chodzi o kacerstwo, odmawiał on heretykom prawa do błądzącego niewinnie sumienia ze względu na fakt, iż taka sytuacja u człowieka ochrzczonego jest niemożliwa. Przymus przyjmowania wiary chrześcijańskiej wykluczał tylko w przypadku Żydów i pogan, zarysowując kacerzom, w wypadku ich oporu, groźbę kary śmierci dla ochrony wiary. Niewolnictwo argumentował istnieniem jednostek predystynowanych, z powodu słabości ich rozumu, do służenia innym i bycia obdarzonym duszą narzędziem w rękach właściciela.[50] Co do własności dowodził, iż naturalną jej formą jest własność wspólna. Korzystanie z dóbr przez wszystkich stanowi naturalne uprawnienie, bowiem płynie ono z faktu niewystarczalności każdego człowieka i uzależnienia od niego bytowania i rozwoju jednostki ludzkiej. Stan ten jednak przerwany został grzechem pierworodnym, od czasów którego zanikły wszelkie formy podziału własności. Prawo naturalne nie opowiada się za określoną formą władztwa nad rzeczami, jednak własność prywatna nie popada w sprzeczność z normami natury, jeśli służy dobru ogółu i przyczynia się do doskonalenia jednostki. Ponadto ludzie bardziej troszczą się o coś, co należy tylko do nich, a fakt ten ułatwia utrzymać porządek i harmonijne współżycie w społeczeństwie.[51]

Doktryna Tomasza odcisnęła swe piętno na całej europejskiej myśli polityczno-prawnej, stając się, decyzją papieża Leona XIII w 1879 r., oficjalną nauką Kościoła katolickiego.[52] Jej uniwersalność potwierdza w dzisiejszych czasach, także na gruncie polskim, rozwój filozofii neotomistycznej.[53]

Warto poświęcić trochę uwagi opozycjonistom intelektualnym Tomasza w kwestii koncepcji prawnonaturalnych, a mianowicie Dunsowi Szkotowi (1265/66-1308) i jego uczniowi Wilhelmowi Ockhamowi (1290-1349).

Szkot jako orędownik woluntaryzmu i indywidualizmu twierdził, iż trwałe zharmonizowanie wiary i wiedzy jest awykonalne. Sądził, iż opierająca się na bezinteresowności miłość duchowa dążyła do określonych dóbr, gdyż były dobre same w sobie; określał ją jako poczucie prawości, obrazujące ludzką wolną wolę. Miłość zmysłowa wyrażająca pożądanie danego obiektu z powodu jego dobroci dla kochającego, nazwana została uczuciem korzyści, będącym wyrazem naturalnych skłonności człowieka. Każda decyzja wywodziła się z wolnej woli i nie dało jej się wyjaśnić w sposób rozumowy. Stąd wysnuta została teza o wyższości woli nad rozumem. Wola, o ile chce działać zgodnie z prawem, które jest zbiorem obiektywnych norm, winna się mu podporządkować. Źródłem norm prawnonaturalnych jest stojący ponad wszelkim prawem Bóg, w którym zbiega się pełnia władzy i sprawiedliwości – dlatego też jedynym nakazem prawa natury w sensie ścisłym jest nakaz miłości Boga. Prawo naturalne w sensie szerszym stanowi formę regulacji stosunków międzyludzkich. Wszelkie porządki społeczne opierał Duns na mocy zmiennej woli Boga, ubóstwo uważał za ideał chrześcijański, własności prywatnej nie przypisywał sankcji boskiej, potępiał niewolnictwo, a handel popierał o tyle, o ile przynosił korzyść całemu społeczeństwu.[54]

Ockham, jako najwybitniejszy kontynuator myśli Szkota, uchodzi za twórcę nominalizmu, który wywiódł ze swej koncepcji prawa naturalnego. Prąd ten opierał się na twierdzeniu, iż realny byt mają wyłącznie przedmioty jednostkowe, dostępne empirii. Nie posiadają go pojęcia ogólne, abstrakcyjne, ogarniające grupy pewnych zjawisk. Stąd też sprzeciwiał się tworzeniu sztucznych bytów ogólnych (tzw. „brzytwa Ockhama”).  Co do norm prawnych sądził, iż esencjalnie dobre prawo nie istnieje. Istnieje tylko esencjalnie dobry prawodawca, którym jest Bóg. Na Jego zmiennej woli opierają się odczytywane przez ludzki rozum, zmienne nakazy prawa naturalnego, które przestało być miernikiem ustawodawstwa ludzkiego, gdyż miejsce to zajęło objawienie. Wszelkie instytucje państwowe, włącznie z normodawstwem, oparte na przymusie, służyć miały ograniczaniu ludzi złych i jednocześnie ochronie jednostek prawych. Normy pozytywne niosły hasło nienaruszalności uprawnień jednostki. W imię naturalnej słuszności myśliciel ten dopuszczał aktywny opór przeciw władcom świeckim i kościelnym. Idee Ockhama wywarły duży wpływ na rozwój doktryn polityczno-prawnych w późniejszym okresie.[55]

Szkoła prawa natury

Szkoła prawa natury, triumfująca w XVII w., w założeniach swych opierała się na empiryzmie i racjonalizmie. Dla obu tych nurtów myślowych wspólna była mechanistyczna, indywidualistyczna i kontraktualistyczna interpretacja prawa. Panujące na Wyspach Brytyjskich podejście empiryczne, posługując się metodą indukcyjną, kładło nacisk na doświadczenie, jako główne źródło poznania. Wynikało stąd przekonanie o niepewności wiedzy i pokładanie wiary w prawdopodobieństwie. Królujący zaś na kontynencie racjonalizm opierał się na metodzie dedukcyjnej oraz aprioryzmie, wyprowadzając wiedzę i wszelkie abstrakcyjne idee z rozumu. W rozumie upatrywał narzędzie do poznania obiektywnej prawdy i rozwiązania każdego problemu. Rozumna natura ludzka traktowana była jako skarbnica zdolności poznawczych, idei moralnych i prawnych. Przeniesiony do nauk społecznych z nauk przyrodniczych mechanicyzm wspierał się na twierdzeniu o kolejności następujących po sobie procesów i stanów wszelkich substancji i ich cech materialnych. Prawo pojmował w kategoriach materialnej i zmysłowo dostrzegalnej rzeczywistości. Zgodnie z indywidualizmem społeczeństwo ludzkie było atomistycznym zbiorem troszczących się o swe potrzeby, prawa i wolności jednostek. Z niego wywodzono, przedstawiony ahistorycznie, stan natury, w którym człowiek jako istota wolna, aczkolwiek prymitywna, był w stanie zapewnić sobie bezpieczeństwo. Kontraktualizm natomiast starał się wyjaśnić genezę społeczeństwa i państwa, które powstało w wyniku zawarcia umowy przez poszczególne jednostki. Dodać trzeba, że nowożytna myśl za główny cel społeczny przyjęła nie uczynienie człowieka dobrym, a obronę i ochronę jego naturalnych uprawnień. Stąd było już niedaleko do wywiedzenia teorii praw podmiotowych, uprawnień indywidualnych oraz deklaracji praw człowieka i obywatela.[56]

Za ojca szkoły prawa natury uchodzi holenderski prawnik, dyplomata i filozof Huig de Grot (1583-1645), zwany Grocjuszem. W swym najsławniejszym dziele De iure belli ac pacis (O prawie wojny i pokoju) zawarł doniosłe tezy dotyczące prawa natury i prawa narodów, będące podwaliną publicznego prawa międzynarodowego.

Ludzką naturę definiowały, wg Grocjusza, rozumność i popęd społeczny, czyli skłonność do życia z innymi ludźmi w sposób pokojowy i zorganizowany. Z tymi właściwościami wiązał pojęcie prawa natury, które jest „nakazem prawego rozumu, wskazującym, że pewien czyn wskutek samej zgodności z naturą rozumną ma cechy konieczności”[57]. Ujawnia się tu racjonalizm całej koncepcji, wspartej też na niezmienności, powszechności i świeckości norm naturalnych, z których wywiedzione zostały prawa podmiotowe. Prawa te są „właściwością moralną, dzięki której coś nam się należy”[58]. Podzielone one zostały na dające władzę w stosunku do siebie (tzw. wolności), dające władzę w stosunku do innych, a także na sprowadzające się do władztwa nad rzeczami.[59]

Grocjusz dokonał trypartycyjnej definicji prawa natury. Primo – prawo natury jest tym, co sprawiedliwe, wskazuje, co można czynić, nie wyrządzając niesprawiedliwości społeczeństwu. Secundo – to forma kwalifikacji moralnej, definiująca sprawiedliwe posiadanie i czynienie czegoś. Tertio – w najszerszym znaczeniu prawo natury to nakaz moralnego działania, opartego na dobru i prawości. Drugie rozumienie prawa naturalnego winno być wyprowadzone z ludzkiego instynktu samozachowawczego i popędu społecznego, których łączne przestrzeganie, daje człowiekowi możliwość cieszenia się tym co własne, a więc suum. Owo suum zawiera:

  • władzę nad nami samymi (wolność) oraz władzę nad innymi, a więc ojca nad dziećmi, pana nad niewolnikami;
  • własność pełną i niepełną, jak użytkowania, prawo zastawu;
  • zdolność żądania tego, co należne, czemu odpowiada zobowiązanie do świadczenia.[60]

Prawo naturalne to więc postępowanie nie naruszające suum innych jednostek.

Klasyfikacja norm u Grocjusza sprowadza się do ich podziału na naturalne (ius naturae) i pozytywne (ius voluntarium). Te pierwsze składały się z norm naturalnych pierwotnych (primarium) oraz wtórnych (secundarium), zbliżonych zakresem do prawa określanego ius gentium. Ius gentium rozczłonkowane zostało na prawo naturalne narodów (ius gentium naturae) i prawo pozytywne narodów (ius gentium voluntarium), zawierające prawo zwyczajowe (mores, usus) i umowne (contractus). Prawo pozytywne natomiast obejmowało normy ludzkie (humanum) i boskie (divinum). Ludzkie prawodawstwo to przede wszystkim prawa cywilne (ius civile) i węższe od nich ius rectorium. Źródłem i kryterium klasyfikacyjnym praw był rozum lub wola prawodawcy.[61]

Państwowy i międzynarodowy porządek prawny definiować miały cztery zasady prawa natury: obowiązek dotrzymywania umów (promissorum implemendorum obligatio), zakaz naruszania cudzej własności (aleni abstinentia), obowiązek naprawienia szkody wyrządzonej z własnej winy (damni culpa dati reparatio) oraz reguła karalności przestępców (poenae inter homines martium). Z nich to winny być wysnuwane wszelkie normy porządku politycznego i prawnego. W przeciwności do innych norm prawnych, niezmiennych tylko w określonych okolicznościach, zasady prawa naturalnego naznaczone były absolutną trwałością. Jeśli ludzkie ustawodawstwo naruszało prawo naturalne, traciło moc obowiązującą.[62]

Stosunki międzynarodowe regulować winny, uzupełniające się wzajemnie, ius gentium naturale i ius gentium positivum – prawo naturalne narodów miało zyskiwać sankcję i jego egzekucję dzięki prawu pozytywnemu, jednocześnie, ograniczając arbitralną wolę suwerennych państw, nie dopuszczać do pogłębiania konfliktów między podmiotami na arenie międzynarodowej. To wszystko podparte zostało na obowiązku dotrzymywania umów. Realizm polityczny Grocjusza przejawiał się także w jego poglądach na trzy zasadnicze kwestie, a mianowicie na umowę społeczną, suwerenną władzę i prawo do oporu. Umowa społeczna posiadała trzy odmiany: contractus societatis dotyczący utworzenia społeczeństwa, contractus subiectionis powołujący władzę i contractus pacta sunt servanda odnoszący się do wszelakich form stosunków społeczno-politycznych. Suwerenność władzy czerpała się z niepodważalności jej decyzji, a forma rządów zależała od bezwzględnie wiążącego wyboru narodu. Umowa społeczna wykluczała wszelkie prawo do oporu, choć przewidziane były wyjątki, przykładowo w przypadku abdykacji króla, porzuceniu władzy.[63]

Grocjańska koncepcja prawa natury, opierająca się na tolerancji religijnej i szacunku dla zobowiązań politycznych, dążyła do stabilizacji stosunków wewnątrzpaństwowych i międzynarodowych. Stanowiła wyraz aspiracji niderlandzkiego mieszczaństwa do wpływu na władzę oraz ochrony jego podstawowych interesów, poprzez zabezpieczenie pewności obrotu handlowego, własności prywatnej i upowszechnienie obowiązku dotrzymywania umów.

Kolejnym wybitnym przedstawicielem szkoły prawnonaturalnej jest profesor niemieckich uniwersytetów w Heidelbergu i Lundzie, nadworny historiograf dworu pruskiego – Samuel Puffendorf (1632-1694). Swą racjonalną koncepcję prawa natury wywiódł z dychotomii między światem fizycznym a światem moralnym. Podczas, gdy świat fizyczny określony był przyczynowością, jednoforemnością i brakiem wartości, świat moralny cechowały wolność, wieloforemność i wartościowość. To wolność stawała się fundamentem świata moralnego, bowiem raz, że wyrażała się w obojętności na przyczynowość przyrody, dwa, że w sensie pozytywnym wiązała człowieczeństwo z nadrzędnym celem norm prawnych, nota bene, wypełnionych moralnością za pomocą rozumu i woli. Normy te pozwalają jednostce odróżnić dobro od zła. Dychotomia przejawiała się także w rozróżnieniu istoty religii i etyki. Etyka, dzieląc się na normy prawa naturalnego i religię naturalną, skupiała się na życiu doczesnym. Te pierwsze regulowały stosunki międzyludzkie, drugie zaś relacje między człowiekiem a Bogiem, stosunek ludzkiego sumienia do praw naturalnych. [64]

Najwyższą zasadą prawa naturalnego, poznawalnego tylko przez rozum, jest indywidualizm jednostki skazanej na siebie samą, organicznie powiązany z odwiecznym instynktem towarzyskim. Na jej podstawie stworzył Puffendorf rozległy system prawnonaturalnych uprawnień i obowiązków, obejmujący: jednostkę ludzką, rodzinę, małżeństwo, wspólnotę domową, państwo i wspólnotę narodów. Fundamentem ludzkiej natury jest pragnienie samozachowania i skłonność życia w społeczeństwie. Życie człowieka dążyć winno do harmonii społecznej, w której każda jednostka będzie zachowana. W dążności tej służą człowiekowi odpowiednie uprawnienia, nazwane przez Puffendorfa władzami działania nadanymi lub pozostawionymi przez prawo. Chodzi tu o władze moralne przyjmujące cztery postacie: władzy nad własnym postępowaniem, czyli wolność (libertas), władzy nad postępowaniem innych (imperium), władzy nad własnymi rzeczami, czyli własność (dominium) i w końcu władzy nad rzeczami innych (servitus)[65]. Libertas wynika z boskiego moralnego prawodawstwa umiejscowionego w naszej naturze. Sprowadza się do braku podległości komukolwiek. Przejawia się w postaci uprawnień nadających nam władztwo nad naszym życiem, zdrowiem i reputacją. Inni są powstrzymani przed ich pogwałceniem, co stanowi ich obowiązek także wobec Boga. Gdy idzie o imperium, dominium i servitus są one uprawnieniami konwencjonalnymi, wynikającymi bezpośrednio lub pośrednio z kontraktualizmu.[66]

Centralnym punktem uczynił ideę godności człowieka, opierającej się na nieśmiertelności duszy, światłym rozumie, zdolności rozróżniania i wyboru. Z wolności etycznej wynikała równość naturalnoprawna, z niej zaś naturalnoprawna wolność. Stąd też każde związki społeczne winne być uzasadnione dobrowolnymi przyzwoleniami wolnych i równych sobie jednostek.[67]

Źródło społecznych zjawisk upatrywał w woli Boga, który stworzywszy człowieka, stracił moc wpływania na jego istotę. Stan natury to tylko hipoteza umożliwiająca wyjaśnienie relacji międzyludzkich i rozwiązań ustrojowych, a nie fakt historyczny. Państwo i prawo wywodziły się z umowy społecznej, podlegającej trypartycji: to akt zrzeszenia jednostek w społeczeństwo, akt nadający społeczeństwu konstytucyjny ustrój oraz akt poddający zrzeszone jednostki władzy suwerena. Owo poddanie uzasadniało absolutyzm monarchy, bowiem zgodnie z głównym celem organizacji państwowej, był on zobowiązany do zapewnienia ludziom bezpieczeństwa, ci zaś zrzekli się jakiegokolwiek prawa do oporu. Immanentnym spoiwem tego układu, zapewniającym jego funkcjonowanie, była własność prywatna. Jednocześnie myśliciel ten przeciwny był zniesieniu poddaństwa, fakt ten bowiem mógłby zaowocować wzrostem przestępczości i rozbójnictwa. Ponadto w poddaństwie widział dobrowolny akt poddania leniwych, którzy w warunkach wolności, nie byliby w stanie zapewnić sobie bytu.[68]

Myśl Puffendorfa wpłynęła na rozwój koncepcji kontraktualizmu w Europie, a także żywą recepcję znalazła na gruncie amerykańskim, pomagając w sformułowaniu Deklaracji Praw Człowieka.

Celowym wydaje się przedstawienie doktryn dwóch XVII-wiecznych myślicieli, którzy co prawda nie należeli do szkoły prawa natury, aczkolwiek niezwykle wpłynęli na koncepcję pojmowania norm prawnotaruralnych i stanu natury, a także na popularną w późniejszych czasach problematykę umowy społecznej. Są nimi Thomas Hobbes (1588-1679) i Benedykt Spinoza (1632-1677).

Hobbes to angielski filozof, teoretyk państwa absolutnego, autor licznych znanych prac z zakresu ustrojowo-prawnego, np.: Leviatan, The Elements of Law: Natural and Politic, De cive, De corpore, De homine. Jego filozofia prawa przesiąknięta była woluntaryzmem, racjonalizmem, materializmem, empiryzmem i ateizmem. Połączył on wątki sofistyczne o doniosłym znaczeniu emocji w naturze ludzkiej ze średniowiecznym prymatem woli nad rozumem. Wszelka analiza zjawisk polityczno-prawnych winna, wg niego, opierać się na człowieku nie jako istocie społecznej, ale wyizolowanej jednostce, którą kierują namiętności – egoizm i instynkt samozachowawczy. To, co odróżnia człowieka od zwierząt, to umiejętność posługiwania się rozumem i mową, nie będąca jednak w stanie okiełznać namiętności. Ten pesymizm sprowadził go do wniosku, iż w prepaństwowym i prespołecznym stanie natury, z powodu braku zorganizowanych instytucji mających możliwość skutecznego egzekwowania określonych reguł, ludzie żyli w anarchii, cechującej się ciągłym strachem przed śmiercią i walką wszystkich ze wszystkimi. Owa sytuacja skłoniła ludzi do rezygnacji z wolności i do zespolenia się w zapewniający bezpieczeństwo organizm. W wyniku zawarcia umowy społecznej każda jednostka przelała na rzecz innej osoby lub grupy osób swą naturalną wolność. Na umowie tej oparła się geneza suwerena, będącego emanacją społeczeństwa i państwa.[69]

Szczegółowo rozpatrzona została przez Hobbesa istota prawa naturalnego i pozytywnego. Wg niego „prawem natury jest przepis lub reguła ogólna, którą odnajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia”.[70] Cechuje się ono ponadto wiecznością i niezmiennością. Ze względu na zaślepiające, ludzkie namiętności potrzebuje ono interpretatora w osobie suwerena. Przestrzeganie prawa naturalnego to dążenie do jego spełnienia, nie zawsze zaś faktyczna jego realizacja. Prawo państwowe „to dla każdego poddanego te reguły, które mu państwo narzucało rozkazem przy pomocy słowa, pisma lub innych wystarczających znaków woli, iżby się nimi kierował ku rozróżnieniu tego, co słuszne i niesłuszne”[71] Normy pozytywne stanowi suweren, a zwyczaj staje się prawem tylko za jego akceptacją. Obowiązują od chwili ogłoszenia, a ich treść winna być jasna i zrozumiała. Sankcja norm pozytywnych mogła zapewnić egzekucję prawa naturalnego, czyniąc z nich tym samym jakby jego część. Idąc dalej, Hobbes nakreśla kolejne różnice pomiędzy tymi oboma systemami. Nakazy naturalne utożsamiał z moralnymi, państwowe zaś z normami ludzkimi i boskimi. Ludzkie prawa stanowione określają uprawnienia i obowiązki poddanych, a także kary za ich naruszenie. Prawa boskie to zbiór nakazów Boga, uznanych za boskie przez upoważnionych do ich ogłoszenia. Pojawiło się także pojęcie praw fundamentalnych i niefundamentalnych. Te pierwsze to ogół norm, bez których państwo popadło by w ruinę (można traktować je, jako prawo konstytucyjne), drugie to pozostałe normy regulujące stosunki społeczne.[72]

Centralnym punktem jego poglądów na prawo jest zasada zachowania samego siebie jako najwyższego dobra dla człowieka. Służy temu państwo i prawo, będące syntezą nieograniczonego pragnienia władzy przez człowieka i obawy przed nagłą śmiercią. Stąd też winno wynikać posłuszeństwo suwerenowi, które można wypowiedzieć tylko w wypadku, gdy ten nie jest w stanie zapewnić jednostce bezpieczeństwa. Do władzy państwowej należy ocena tego, co etyczne oraz legalne i wydawanie „dobrych praw”, powstających w wyniku warunkowania woli prawodawcy przez rozumne wartości etyczne. Tylko takie prawo faktycznie obowiązujące zdolne jest do podporządkowania życia społecznego poprzez przezwyciężenie chaosu. To stanowisko stało się przyczynkiem do powstania w przyszłości i rozwoju pozytywizmu prawniczego.[73]

Pod wpływem Hobbesa pozostawał Benedykt Spinoza – wybitny filozof, teolog, polityk holenderski i zwolennik republikanizmu. W Traktacie teologiczno-społecznym zawarł najważniejsze tezy swej libertyńskiej, tolerancyjnej, utylitarnej i demokratycznej koncepcji prawa. Stan natury widział okresem przepełnionym strachem i wrogością między ludźmi. Prawa natury nie krępowały przewagi siły fizycznej nad rozumem. By położyć temu kres, ludzie zawarli umowę społeczną, zrzekając się swych praw na rzecz społeczeństwa, stającego się w jej wyniku suwerenem. Najużyteczniejszym ustrojem dla społeczeństwa, stanowiła wg Spinozy demokracja. Godziła ona interesy jednostki z interesem ogółu. Działająca na rzecz innych ludzka jednostka, działała na własny pożytek. Podobnie oddając swe prawa naturalne państwu, przekazała ich część na samą siebie. Demokracja nie narusza ludzkiej wolności, pozwala na zachowanie jak najszerszej sfery wolności w stosunkach społecznych. Wolność właśnie jest najważniejszą wartością, w której najbardziej cenił myśliciel swobodę myślenia, sumienia i przekonań. Podejście takie uderzało w ograniczającą ludzi religię, która nota bene była u tego myśliciela wyłącznie zbiorem norm moralnych, a nie źródłem prawdy dostępnej jedynie mędrcom.[74]

Poglądy Spinozy stanowiły drogowskaz dla liberalnych wzorów ustrojowych, a on sam stał się prekursorem liberalnej zasady utylitaryzmu. Wywarły one także znaczny wpływ na filozofię prawa doby Oświecenia, a przede wszystkim na poglądy Jana Jakuba Rousseau.

Empiryzm i polityczny liberalizm u Johna Locke’a

Za „ojca” myśli liberalnej i autora dzieł będących klasycznym wykładem liberalizmu politycznego uchodzi John Locke (1632-1704) – angielski filozof, lekarz, ekonomista, polityk i politolog. [75] Uważany jest za twórcę klasycznej postaci empiryzmu i podstaw teoretycznych rządów demokratycznych. To także autor teorii wartości pieniądza, która stała się początkiem kierunku w ekonomii zwanego monetaryzmem. Pochodził z purytańskiej rodziny zaangażowanej w rewolucję Cromwella. Locke zdobywał wiedzę w elitarnej londyńskiej Westmister School, a później w Christ Church College na Uniwersytecie Oksfordzkim, gdzie poznał Roberta Boyle’a i Isaaca Newtona, pod wpływem których pozostał w tworzeniu swej teorii poznawczej. W wieku 36 lat został członkiem Royal Society. Dalszą karierę zawdzięczał znajomości z przywódcą parlamentarnej opozycji wobec Stuartów – lordem Shaftesburym. Jako jego osobisty sekretarz i lekarz odpowiedzialny był w ministerstwie ds. kolonii za korespondencję między rządami poszczególnych kolonii a rządem Wielkiej Brytanii. Odbył także kilkanaście podróży służbowych po niemal wszystkich koloniach brytyjskich. Jak głosi legenda, napisał wtedy konstytucję dla stanu Karolina, będącej pierwowzorem konstytucji Stanów Zjednoczonych. W obawie przed prześladowaniami ze strony królewskiego dworu wyemigrował w 1681 roku do Holandii, z której powrócił do Londynu w roku 1688, po detronizacji Jakuba II. Po krótkim okresie przewodzenia katedrze medycyny w Christ Church College, powołany został do odtworzenia ministerstwa kolonii, w którym do końca życia pełnił funkcję osoby odpowiedzialnej za kolonie północnoamerykańskie. Panuje przekonanie, że dzięki jego osobistemu wstawiennictwu udało się na terenie powyższych kolonii zaprowadzić w miarę demokratyczne rządy, będące prapoczątkiem demokracji w USA. Jego główne dzieła to An Essay Concerning Human Understanding (Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego), Two Treatises of Civil Government (Dwa traktaty o rządzie) i Letters Concerning Toleration (Listy o tolerancji). [76]

Niemałe znaczenie na poglądy polityczno-prawne Johna Locka wywarła jego teoria poznania oparta na empiryzmie. Pod tym względem był nie tylko kontynuatorem myśli Arystotelesa, ale także będąc fascynatem twórczości Kartezjusza, Roberta Boyle’a i Francisa Bacona, znacznie ją zmodyfikował i wzbogacił.[77] Z niej też wynikał racjonalizm i utylitaryzm zapatrywania na sferę polityczną.[78] Locke dążył do pogodzenia jasności myślenia ze zdroworozsądkowym osądem rzeczywistości. Zgodnie z tym twierdził, iż cała ludzka wiedza nie jest wrodzona, ani nie jest wynikiem kontaktu z inną rzeczywistością, tylko pochodzi z doznań zmysłowych. Idee zawarte w ludzkim umyśle nie są autonomicznymi bytami, tylko efektem analizy danych zmysłowych dokonywanej przez umysł. Owe idee pogrupował Locke w następujący sposób:

  • idee proste to wrażenia wywołane w umyśle przez bodźce zmysłowe i następnie uporządkowane w konkretne grupy, np.: „jedno, określone drzewo”,
  • idee złożone będące ideami prostymi poddanymi procesom myślowym, jak zestawienie, porównanie, analiza, np.: „drzewo określające zbór wszystkich drzew”,
  • idee abstrakcyjne jako wynik dalszych przekształceń i uogólnień w ludzkim umyśle idei złożonych.

Z ideami tymi związany jest nakaz poprawnego myślenia. To nie ich abstrakcyjna grupa, żyjąca „własnym życiem” w umyśle człowieka ma być podglebiem do wysnuwania wniosków o rzeczywistości. Rzetelna wiedza oparta może być jedynie na ideach prostych, czyli na danych zmysłowych. Poprawność rozumowania w zakresie idei złożonych może być zweryfikowana za pomocą wyciągnięcia z nich praktycznego, dającego się zbadać wniosku i sprawdzenia jego zgodności z wrażeniami zmysłowymi. Pod wpływem krytyki, iż pierwotny schemat działania umysłu nie obejmował tzw. odczuć wewnętrznych, będących faktycznymi wrażeniami odczuwanymi przez ludzi, starał się Locke rozciągnąć swoją teorię na same zjawiska psychiczne. Rozwiązaniem tego problemu okazał się być tzw. zmysł wewnętrzny. Odpowiadał on za odbieranie bodźców z ludzkiego wnętrza, na podstawie których powstawały idee proste, jak doznanie przyjemności, bólu, głodu, albo sytości, które następnie przekształcały się w idee złożone odbierane jako emocje. Prąd powyższych rozważań filozoficznych, uznany nota bene za najważniejszy prąd naukowy Oświecenia, kontynuowany był przez Berkeley’a i Hume’a.[79]

Zasadnicze meritum dorobku Locke’a stanowi jego koncepcja stanu natury i wynikająca z niej wizja pożądanego systemu polityczno-prawnego. Koncepcja, która jako odpowiedź na absolutystyczny model rządów i wyraz aspiracji nowożytnej burżuazji, stała się przyczynkiem rozwoju myśli liberalnej po dziś dzień.

Stan natury przedstawiał się jako stan powszechnej wolności i równości ludzkich jednostek. Cechowała go wolność dysponowania swymi działaniami oraz rozporządzania swym mieniem i osobą przez każdego człowieka, ograniczona jedynie ramami prawa natury. Wszelka władza i uprawnienia miały charakter wzajemny i nikogo nie faworyzowały. Wolność nie oznaczała jednak samowoli. Człowiek bowiem nie miał możliwości zniszczenia siebie samego, podobnie jak poddanego jemu stworzenia, chyba że wymagałby tego szczytniejszy cel. Stanem natury rządziło prawo natury, obowiązujące powszechnie i bez wyjątku. Prawem tym był rozum, który nakazywał każdemu poszanowanie równości i niezależności innych jednostek, oraz zabraniał krzywdzenia kogokolwiek w jego życiu, zdrowiu, wolności lub posiadaniu.[80] Człowiek winien z najwyższą starannością chronić istnienie swe jak i pozostałych , a dokonanie inwazji na zdrowie, bądź życie innych jednostek ludzkich, jak też na wszystko, co zmierza do zachowania tego życia, wolności, zdrowia i dóbr wchodzi w rachubę jedynie w przypadku wymierzenia sprawiedliwości złoczyńcy. Nakazy owego prawa istnieją odwiecznie, jednakże obowiązują człowieka dopiero od momentu mu ich obwieszczenia, czyli w wyniku naturalnego urodzenia i poznania rozumowego. Ten zbiór norm był prawem podmiotowym człowieka, jego własnością, której nikt nie mógł mu odebrać.[81] Dawało ono każdemu możliwość karania kogokolwiek, kto je naruszał. Sytuacja taka czyniła z ludzi, obarczonych miłością własną lub kierujących się namiętnościami i chęcią zemsty, stronniczych sędziów we własnych sprawach, czemu zapobiec nie mogła nawet ich odpowiedzialność wobec reszty ludzkości. Ową niepewność stanu natury miała rozwiązać umowa społeczna, powołująca społeczeństwo i w efekcie rząd obywatelski.[82]

Stan natury, mimo powszechnej wolności i równości, posiadał wady. Były nimi nie tylko wspomniane wyżej niepewność i nieustające niebezpieczeństwo, które skłoniły człowieka do zjednoczenia się z innymi w instytucję społeczeństwa, w celu ochrony życia, wolności i mienia. To również brak ustanowionego, utrwalonego i ogólnie uznanego prawa, które mogłoby stanowić wzorzec postępowania i służyć rozwiązywaniu sporów. Rolę taką pełnić miało prawo natury, ale zaślepieni swym interesem i stronniczy ludzie, bądź jednostki nieświadome tego prawa, nie byli skłonni uznać je za powszechnie wiążące. Kolejną niedogodność stanowił brak neutralnego i znanego wszystkim sędziego z władzą rozstrzygania sporów zgodnie z ustanowionym prawem. Dodatkowo nie istniała odpowiednia wiedza, umożliwiająca podtrzymanie słusznego wyroku i zapewnienia mu należnego wykonania. Dlatego też człowiek rezygnuje z dwóch władz przysługujących mu w stanie natury. Zrzeka się, w wymagającym tego zakresie, władzy czynienia wszystkiego, co uznał za stosowne dla zachowania siebie i reszty ludzkości, na rzecz praw wytworzonych przez społeczeństwo. Zrzeka się również w odpowiednim zakresie uprawnień do karania i stosowania siły na rzecz władzy wykonawczej społeczeństwa. Owe wyrzeczenia mają pomóc mu w zaspokajaniu potrzeb, mają zapewnić pomyślność i bezpieczeństwo.[83]

Rezygnacja z przyrodzonych jednostce uprawnień następowała pod jedynym, o utylitarnym charakterze, warunkiem – lepszego zabezpieczenia zdrowia, wolności i własności przez władzę społeczeństwa lub ustanowiony przez nią rząd. Miał on przeciwdziałać wyżej wspomnianym niedogodnościom stanu natury, czyli rządzić przez ustanowione, stałe i powszechnie obwieszczone prawa, za pomocą uczciwych i neutralnych sędziów, a także poprzez użycie siły wewnątrz kraju w celu ich wykonania, a poza granicami by chronić od inwazji i szkód z zewnątrz, bądź też naprawić szkody już istniejące.[84] Temu wszystkiemu służyć miała odpowiednia koncepcja umowy społecznej. Umowa ta składała się z dwóch aktów. Najpierw umawiające się jednostki tworzyły społeczeństwo (pactum unionis). Następnie tak powstała wspólnota zawierała umowę z rządem, dotyczącą utworzenia państwa i podporządkowania się stanowionym przez nie prawom (pactum subiectionis). Zerwanie umowy z władzą nie niweczy samego społeczeństwa. W wizji tej jednostka stoi przed społeczeństwem, a społeczeństwo przed państwem.[85]

Model stanu natury, umowa społeczna oraz położenie nacisku na znaczenie siły ludzkiej wspólnoty zdeterminowały koncepcję liberalnego państwa, jako pożądanego systemu polityczno-prawnego. W nim to główną rolę odgrywało prawo własności, które jako jedno z niezbywalnych ludzkich uprawnień podmiotowych winno być konsekwentnie chronione przez powołaną do życia instytucję państwową. Własność prywatna jest bowiem rezultatem pracowitości ludzi, kryterium oceny ich wartości i źródłem społecznego dobrobytu.[86]  Uprawnienia prawodawcze przysługiwać miały władzy ustawodawczej, która jednakże nie mogła uchwalać norm sprzecznych z prawami natury. Władza wykonawcza, wg Locke’a, skupić się miała na rządzeniu i sądzeniu, natomiast władza federacyjna zorientować się na prowadzenie polityki zagranicznej. Sprawujący władzę najwyższą parlament miał pochodzić z wyborów opartych na cenzusie majątkowym. Nie było to sprzeczne z zasadą równości, utożsamianą z równym stosunkiem do prawa naturalnego a nie pozytywnego. Wszelkie decyzje winny być podejmowane większością głosów, co uniemożliwić miało łamanie norm naturalnych. Gdyby jednak do tego doszło, dopuszczone zostało wystąpienie przeciwko władzy. To wszystko uzupełnione być miało przez tolerancję religijną (wyjąwszy katolików i ateistów).[87]

Locke, mimo iż opowiadał się za monarchią konstytucyjną, określił również warunki dla funkcjonowania sprawnej demokracji, utworzonej przez wspólnotę świadomych ludzi. Składały się na nie:

  • Umowa społeczna jasno zawarta w konstytucji. Postanowienia umowy społecznej, jako zasadnicze prawa wspólnoty muszą być jawne, a wszelkie późniejsze akty prawne nie mogą być z nią sprzeczne. Umowa ta może dać wspólnocie tylko absolutnie niezbędną władzę nad jej członkami, by nie musieli oni rezygnować z nadmiernej ilości przysługujących im praw podmiotowych. Cała władza we wspólnocie ma swe źródło właśnie w tym tekście.
  • Rządy prawa, a nie siły. Wspólnota ma możliwość użycia siły wobec swego członka dopiero wtedy, gdy złamie on prawo. Prawo to zaś winno być stanowione w powszechnej debacie i wszystkim dostępne.
  • Władza dla całej wspólnoty, dla rządu tylko prerogatywy. Władza wykonawcza zajmująca się zarządzaniem bieżących spraw wspólnoty, operuje tylko w granicach przekazanych jej przez nią prerogatyw. Prerogatywy te powinny być jak najmniejsze, by umożliwiać tylko sprawne funkcjonowanie rządu.
  • Wolność wypowiedzi, zrzeszania się i prowadzenia działalności gospodarczej. Władza nie może ograniczać praw naturalnych, jak wolność słowa, zrzeszania się i gospodarowania. Na nich to bowiem opiera się pomyślność wspólnoty. [88]

Teoria demokracji Locke’a była kontynuowana przez Adama Smith’a i Johna Stuart’a Mill’a. Jego myśl została podjęta także przez Thomasa Jefferson’a, stając się podwalinami założeń ustrojowych Stanów Zjednoczonych. Nie bez wpływu pozostała na twórców Oświecenia w przedrewolucyjnej Francji, głównie na Monteskiusza i jego O duchu praw.[89]

Nowożytne teorie prawa natury – od Leibniza do Kanta

Syntetyczne ujęcie nowożytnych teorii prawa natury, mających wpływ na myśl wolnościową, należało by rozpocząć od przedstawienia na ten temat poglądów Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646-1716). Leibniz to znany niemiecki filozof, matematyk, fizyk i dyplomata.[90] Położył on nacisk na publicznoprawny charakter teologii, ujmując ją jako szczególny rodzaj jurysprudencji. Pismo Święte stawało się księgą praw, a katalog grzechów kodeksem przestępstw. Jednocześnie w pojęciu prawa naturalnego połączył prawo i moralność. Prawo owe składało się z trzech stopni: sprawiedliwości (ius strictum) opartej na arystotelesowskiej sprawiedliwości wyrównującej (iustitia comutativa), słuszności (aequitas) uwzględniającej stosunki proporcji między zróżnicowanymi ludźmi i opartej na arystotelesowskiej sprawiedliwości rozdzielczej (iustitia distributiva), oraz pobożności (pietas), jako najwyższych praw pochodzących od Boga, z których wywodziły się wszelkie inne normy. Leibniz dowodził, iż chwała boska jest miernikiem wartości praw, których ludzie przestrzegają w nadziei na sprawiedliwą odpłatę w zaświatach. Prawa poznawane za pomocą rozumu przypominać miały swym charakterem matematykę, gdyż sprawiedliwość, jako wieczna, konieczna i rozumna prawda, przejawiała się w równości i proporcjonalności. Jurysprudencja oparta została na rozumie pełniącym najważniejszą rolę w określaniu norm prawnych, a teoretyczne rozważania o prawie pozbawione empirii. Myśliciel ten unikał kategorii „rozumnej natury” i „prawego rozumu”. Twierdził, iż jeśli „rozumną naturę” traktować jako sprawiedliwość, choroba stawałaby się wtedy niesprawiedliwością. Podobnie, gdyby za sprawiedliwość przyjąć „prawy rozum”, każdą pomyłkę należałoby traktować jako niesprawiedliwość, a nawet przestępstwo.[91]

Poważny wkład w myśl prawnonaturalną wniósł również uczeń Puffendorfa – Christian Thomasius (1655-1728). Ten filozof, prawnik i profesor akademicki uważany jest za prekursora Oświecenia w Niemczech. Jemu to przypisuje się zasługę rozgraniczenia prawa od moralności, a obu od teologii. Ponadto jako pierwszy zwrócił uwagę na integralne powiązanie woli z intelektem, który określał jej cele do realizacji. Rozum odróżniał dobro od zła, wola zaś skłonić się mogła ku jednemu lub drugiemu, przejawiając w ten sposób swą zewnętrzną niezależność. Ona także z reguły nie działała spontanicznie – spontaniczność pojawiała się, gdy zabrakło determinacji woli. Na powyższym poglądzie oparta została koncepcja prawa tego filozofa[92].

Stan natury był u Thomasiusa jednocześnie stanem wojny i pokoju, przemocy i dobrowolnego uznawania cudzych uprawnień, w którym pierwszy element był jednak przeważający. To sprawiło, iż w celu zachowania pokoju ludzie jednoczą się w społeczeństwo. Ów chaos normowany był przez prawo natury, za które uważał on boskie nakazy wypisane w ludzkich sercach, zobowiązujące do czynienia wszystkiego, co niezbędne dla zachowania harmonii z naturą człowieka. Tym samym ius naturae nie mogło pochwalić się wymaganą skutecznością, stąd też na określenie prawa zasługuje jedynie zespół norm stanowionych przez ludzi. Prawo naturalne poddał ponadto dychotomii: zdefiniował je w znaczeniu węższym i szerszym. Na to drugie składały się: normy moralne (honestum), normy obyczajowe (decorum) oraz normy prawa naturalnego w znaczeniu węższym (iustum). By można było określić ludzkie życie mianem szczęśliwego, musiało ono realizować nakazy zgodne z powyższymi normami:

  • czyń dla siebie to, co chcesz, aby inni czynili dla ciebie (honestum);
  • czyń innym to, co chcesz, aby inni czynili tobie (decorum);
  • nie czyń drugiemu tego, czego nie chcesz dla siebie (iustum).[93]

Thomasius sądził, iż normy prawne dotyczą tylko zewnętrznych stosunków międzyludzkich, a wewnętrzna sfera życia pozbawiona jest moralności. Prawo natury ukazuje jedynie zasady sprawiedliwości i niesprawiedliwości, różniąc się tym od etyki i polityki.      W myśl tego poważanie dla norm moralnych zależy jedynie od człowieka, normy prawne zaś mogą być respektowane przez oparcie ich na sankcjach państwowych. Wyróżnienie to dało asumpt do wyjęcia moralności spod kontroli władzy państwowej. Dodać można, iż uczeń Puffendorfa był orędownikiem okresowych zmian prawa, uwzględniających procesy historyczne, oraz aktualne potrzeby i doświadczenia społeczne.[94]

Interesujące wizje prawa i stanu natury przedstawił Christian Wolff (1679-1754), najważniejszy kontynuator i interpretator Leibniza. Prawo naturalne opierało się u niego na najtrwalszej podstawie, jaką była wiedza o istocie człowieka. Postulowało ono ludzkie zachowanie, które pozostawało w zgodzie z zasadą sprawiedliwości i nabytymi umiejętnościami. Doskonałość istoty ludzkiej była osiągalna tylko za pośrednictwem norm naturalnych i wyłącznie przez zachowanie doskonałości wobec innych osób na tyle, na ile one jej potrzebują i tak, by nie ucierpiała doskonałość własna.[95]

Uprawnienia człowieka podzielił Wolff na wrodzone (iura connata) i nabyte (iura acquisitia). Jak u Locke’a niezbywalnymi były uprawnienia, których nie można istocie ludzkiej odebrać, a mianowicie zgodność działania z godnością człowieka, wolność, równość, bezpieczeństwo, prawo do samoobrony, obowiązkowe karanie naruszających normy prawne. Owy katalog nazwany został uprawnieniami doskonałymi, gdyż każde z nich zachowuje moc obowiązującą, mimo próby ich eliminacji siłą. Prawa nabyte we właściwy sposób, zwłaszcza w drodze umowy, podobnie do wrodzonych, winny być nie naruszane.[96]

Filozof ten uznawał także zasadność istnienia prawa naturalnego wspólnot, opartego na podporządkowaniu tego, co społecznie pojedyncze i mniejsze, temu, co społecznie zbiorowe i większe. Prawodawstwo państwowe ogranicza wolność owych wspólnot tylko w niezbędnym zakresie ze względu na interes ogólny.[97]

Władza państwowa, pochodząc z pierwotnej umowy społecznej, wsparta była na społeczeństwie. W służbie dobru powszechnemu nie może ona naruszać wolności jednostki. Mimo tych prawnonaturalnyh ograniczeń pozostawała ona suwerenna, gdyż nikt nie posiada naturalnych uprawnień do jej obalenia. Dlatego też suweren winien naruszać prawa jednostki tylko w sytuacji zagrożenia interesu społecznego. Suwerenem zaś może być, zgodnie z regułami demokracji, wspólnota obywateli, bądź przedstawiciele, na których delegowała ona swe kompetencje – monarcha lub artystokracja.[98]

Myśliciel ten rozwinął także koncepcję wspólnoty międzynarodowej (civitas maxima) opartej na nakazach prawa naturalnego (ius gentium voluntarium) i zmierzających do zachowania pokoju między państwami. Owa wspólnota państw tworzyć miała, w drodze traktatów, normy prawne wiążące każdego z jej członków (ius gentium pacitum).[99]

Inspiracją dla myśli liberalnej była także doktryna osoby niezwykle barwnej – Jean Jaques’a Rousseau (1712-1778). Ten filozof, myśliciel i pisarz stworzył specyficzną koncepcję stanu natury i wynikającej z niego umowy społecznej.

Filozofię prawa (zwartą głównie w dziełach Umowa społeczna oraz Trzy rozprawy z filozofii społecznej) oparł na dwóch założeniach: uczuciu a nie rozumie, jako najgłębszej właściwości człowieka, oraz na idealności stanu natury. Owy stan natury postrzegał jako oazę ludzkiej wolności, równości, dobra, szczęścia i spontaniczności. Przeciwstawił mu stan społeczny, będący źródłem sztuczności, zniewolenia, cierpienia, nierówności.[100]

Żyjący szczęśliwie w stanie przedspołecznym i przedpaństwowym ludzie, podporządkowując sobie przyrodę, zaczęli popadać w konflikty. W wyniku tzw. paktu zrzeszenia powstał ekonomiczny podział na bogatych i biednych. Rozwój własności prywatnej stał się przesłanką politycznej dychotomii na potężnych i słabych (tzw. pakt poddania). Zrodzone w ten sposób państwo ugruntowało nierówność między ludźmi, którą była w stanie znieść tylko umowa społeczna, będąca źródłem pokoju i bezpieczeństwa, opartych na porozumieniu „każdego z każdym”. Umowa ta zastąpiła naturalną wolność człowieka wolnością prawnie chronioną, uczyniła z ludzi obywateli, podporządkowała emocjonalność moralności i prawu.[101]

Wyrazem zasady suwerenności abstrakcyjnie pojmowanego ludu, odznaczającą się niepodzielnością, niezbywalnością, nieograniczonością i przejawiającą się w tworzeniu prawa, miała być tzw. wola powszechna. Była ona wyrazem kompromisu między interesem indywidualnym a interesem ogółu, rozumności, uporządkowania stosunków międzyludzkich w państwie. Usprawiedliwiała potrzebę państwa w celu zabezpieczenia wolności i równości wobec prawa. Rousseau twierdził jednak, że społeczeństwo może być omylne w swej woli powszechnej. Suwerenność ludu przejawiała się także w kontroli rządu, którego forma ustrojowa nie została do końca sprecyzowana (dopuszczalna była demokracja, oligarchia arystokratyczna i monarchia). Miał on za zadanie wykonywanie woli powszechnej i  wspomnianej wyżej suwerenności. Owa wizja uzupełniona została postulatem upowszechnienia drobnej własności prywatnej.[102]

Rousseau nadał w swych pracach pojęciu „prawo naturalne” wiele znaczeń. Zawsze jednak skupiały się one wokół głównego problemu jego filozofii, którym była emocjonalność człowieka i trudność pogodzenia jego wolności z koniecznością życia w społeczeństwie. Prawo naturalne, będące wynikiem uczuć jednostki dążącej do samozachowania, mogło przyjmować nawet nieracjonalne rozwiązania, a wraz z powstaniem społeczeństwa zostało wchłonięte przez prawo stanowione. Ta inkorporacja była zasadna tylko wtedy, gdy wola ogólna stanowiła wyraz woli większości społeczeństwa, nie popełniającego błędów politycznych.[103]

Na zakończenie rozważań o stanie i prawie natury przytoczyć należy myśl Immanuela Kanta (1724-1804) – wybitnego niemieckiego filozofa, przedstawiciela idealizmu filozoficznego i teoretyka prawa.[104]

Koncepcja prawa Kanta wynika z jego teorii poznania. Dowodził on, że to nie myśl kształtuje się zależnie od przedmiotów, tylko przedmioty są ukazywane przez pryzmat apriorycznych kategorii myślenia. To też w Uzasadnieniu metafizyki moralności skłoniło go do odrzucenia empirycznych wyobrażeń natury, jako źródła prawa naturalnego na rzecz abstrakcyjnych idei racjonalnych. Zdolności poznawcze człowieka zawierały się w rozumie teoretycznym, skupiającym się na odbiorze prawidłowości zjawisk przyrody i tworzeniu jej praw, oraz rozumie praktycznym, kierującym ludzką wolę na prawa moralne i legalne. Owe prawa, by mogły być uznane za obiektywne, powszechne i konieczne, musiały być tworem rozumu, wolnym od doświadczenia. [105]

Filozofię moralną i filozofię prawa oparł Kant na hegemonii rozumu praktycznego. Autonomia człowieka na polu prawodawstwa ograniczona została przez ideę dobrej woli, która determinowała ludzkie zachowanie, niezależnie od zewnętrznych okoliczności. Dobra wola nie ulegała egoistycznym skłonnościom i pobudkom zmysłowym, gdyż w sensie moralnym wartościowy był tylko taki czyn, który nakierowany został na spełnienie moralnej i prawnej powinności. Wyrażane były przez imperatywy, będące nakazami rozumu i skłaniające wolę do działania. Myśliciel podzielił je dychotomicznie na imperatyw hipotetyczny i imperatyw kategoryczny. Ten pierwszy oddziaływał na człowieka ze względu na jego potrzeby praktyczne – kierując się nim jednostka postępowała legalnie, choć niemoralnie. Drugi o charakterze bezwzględnym oznaczał wolę spełnienia obowiązku ze względu na sam przepis. Ująć go można w nakaz: „postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”. Jego treść podkreśla najwyższą wartość godności ludzkiej.[106]

Podstawą do obowiązywania imperatywu kategorycznego uznana została wolność, cechująca się niezależnością od uwarunkowań empirycznych. Wolność dobrej woli jednostki słuchającej nakazów owego imperatywu stała się sama dla siebie prawem. Jej granice wyznaczała wolność innych jednostek, a wspólne relacje między nimi regulować miało prawo legalne. Człowiek jest prawnie wolny tylko wtedy, gdy jego rozum i dobra wola są niezależne od niekontrolowanej, arbitralnej decyzji innych jednostek ludzkich. Prawo zatem ograniczało samowolę, a w zadaniu tym pomocą służyć mu miał prymus państwowy.[107]

Rozum traktowany był przez Kanta jako wspólne źródło moralności i prawa. Ta pierwsza skupiała się na wewnętrznej autonomii i wolności człowieka, zachęcała go do dobrowolnego osiągania rozumnych celów życiowych. To drugie zaś wynikało z pierwszej, regulowało zewnętrzne stosunki międzyludzkie i domagało się, by ludzie zapewnili sobie wzajemne warunki umożliwiające osiągnięcie rozumnych celów.[108]

Jako podsumowanie dodać można, iż filozof ten poddał krytyce dotychczasowe sposoby myślenia prawnonaturalnego, opierające się na ustalaniu treści prawa naturalnego zgodnie empirycznym pojmowaniem natury. Według Kanta wszelkie materialne meritum zawarte w dotychczasowych doktrynach jest adekwatne tylko do ograniczonej co do miejsca i czasu sytuacji, w której znalazła się działająca jednostka. Położył więc nacisk na poszukiwania jego źródeł nie w naturze człowieka, społeczeństwa lub świata, ale w apriorycznych konstrukcjach czystego rozumu. Prawo naturalne będąc pierwotnym w stosunku do norm legalnych, mogło być ich podstawą, sprawdzianem i miarą oceny.[109]

 

Niniejszy tekst stanowi rozdział pracy magisterskiej Radosława Wojtyszyna pt. „PAŃSTWO W KONCEPCJACH AYN RAND, ROBERTA NOZICKA I MURRAYA NEWTONA ROTHBARDA” obronionej na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Wrocławskiego.

 

Wstęp + spis treści

Następny rozdział >>


[1] Leksykon myślicieli politycznych i prawnych, pod red. E.Kundery, M.Maciejewskiego, Warszawa 2004, s. 259.

[2] Ibidem s. 13.

[3] Ibidem s. 197.

[4] R.Tokarczyk, Klasycy praw natury, Lublin 1988, s. 11.

[5] M.Maciejewski, U źródeł liberalnej koncepcji praw człowieka i obywatela w Acta Universitatis Wratislaviensis No 2664 – Przegląd Prawa i Administracji LXIII, Wrocław 2004, s. 8.

[6] A.Rand, Cnota egoizmu, Warszawa 1989, s. 42-48.

[7] R.Nozick, Państwo, anarchia, utopia, Warszawa 1999, s. 5, zob. także s. 17 i dalsze.

[8] M.N.Rothbard, The Ethics of liberty, New York University Press 2002, s. 3-26; zob. także O nową wolność – Manifest libertariański, Warszawa 2004, s. 68-70.

[9] R.Tokarczyk, Klasycy praw natury, Lublin 1988, s. 11; zob. też Filozofia prawa w perspektywie prawa natury, Białystok 1997, s. 63.

[10] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 63.

[11] Ibidem.

[12] Leksykon myślicieli…, s. 299.

[13] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 15.

[14] Leksykon myślicieli…, s. 132.

[15] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 18.

[16] Ibidem, s. 21.

[17] H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn politycznych i prawnych, wyd. II, Poznań, brak roku wydania,   s. 22.

[18] Leksykon myślicieli…, s. 268.

[19] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 23.

[20] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 65.

[21] Ibidem.

[22] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 25.

[23] Ibidem, s. 26-27.

[24] M.Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993, s. 29; zob. też R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 28-32 oraz Filozofia prawa…, s. 66.

[25] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 32-35; zob. także Filozofia prawa…, s. 66-67.

[26] Ibidem, s. 35-36, zob. też Filozofia prawa…, s. 67.

[27] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 67.

[28] H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia…, s. 30.

[29] Ibidem, s. 30-31; patrz także Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 12.

[30] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 68.

[31] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 39-60.

[32] M.Szyszkowska, Europejska…, s. 30.

[33] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 68.

[34] Ibidem, s. 68-69

[35] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 61-67.

[36] Ibidem, s. 68.

[37] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 70-71; zob. też Klasycy…, s. 68-72 oraz H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia…, s. 36-37.

[38] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 73.

[39] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 71; patrz także Klasycy…, s. 75-82.

[40] Ibidem, s. 71-72; zob. też Klasycy…, s. 82-90.

[41] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 91-94; patrz też Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 51-52, 107-108, 293-294.

[42] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 74; szerzej Klasycy…, s. 100-108.

[43] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 75-77; szerzej w Klasycy…, s. 109-123; zob. także Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 13-14; a także H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 49-50.

[44] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 78.

[45] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 127-129.

[46] Ibidem, s. 129-134; patrz też H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 74 oraz Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 325; szerzej M.Szyszkowska, Europejska…, s. 34-43.

[47] R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 134-137.

[48] Ibidem, s. 138-140.

[49] Ibidem, s. 140-142.

[50] Ibidem, s. 142-144; zob. także H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 73-74.

[51] M.Szyszkowska, Europejska…, s. 43-46; zob. też H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 72.

[52] Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 324.

[53] Filozofia prawa, pod red. M.Szyszkowskiej, Warszawa 2001, s. 79-97.

[54] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 82-84; zob. szerzej Klasycy…, s. 145-158.

[55] Ibidem, s. 84-85; zob. też Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 238-239; H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 78-79; szerzej R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 159-169.

[56] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 86-87; patrz też M.Maciejewski, U źródeł liberalnej koncepcji…, s. 11-19.

[57] H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 125.

[58] H.Grocjusz, De iure naturae et gentium, I, 119.

[59] H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 127.

[60] H.Grocjusz, O prawie wojny i pokoju, Warszawa 1957, Prolegomena I,1,III-V, oraz IX; I,2,I.

[61] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 89; szerzej na temat autora i jego koncepcji patrz też Klasycy…, s. 171-188.

[62] Ibidem, s. 89; a także Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 117-118; H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 126 oraz M.Szyszkowska, Europejska…, s. 31-32.

[63] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 89-90.

[64] Ibidem, s. 96-97; szerzej w Klasycy…, s. 204-208.

[65] S.Puffendorf, De iure naturae et gentium, Clarendon Press, Oxford 1934, I,2.

[66] Z.Rau, Prawo natury a prawa naturalne. W poszukiwaniu przełomu w siedemnastowiecznym dyskursie politycnym, materiały z konferencji naukowej pt.: „Prawo naturalne w historii wielkich idei do połowy XX w.”, wydruk komputerowy, s. 15.

[67] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 97-98.

[68] H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 127; patrz również Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 272-273.

[69] Leksykon myślicieli…,  s. 137-138; zob. też H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 136-137.

[70] T.Hobbes, Lewiatan, Warszawa 1954, s. 113.

[71] Ibidem, s. 234.

[72] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 91-92; szerzej w Klasycy…, s. 189-203; patrz też Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 138-139, M.Szyszkowska, Europejska…, s. 32-33.

[73] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 93.

[74] Ibidem, s. 95-96; a także H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 128-130 oraz Leksykon myślicieli…, pod red. E.Kundery i M.Maciejewskiego, s. 307-308.

[75] H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 140.

[76] http://pl.wikipedia.org/wiki/John_Locke (stan na 3.III 2006)

[77] S.Blackburn, Oksfordzki słownik filozoficzny, Warszawa 2004, str. 215.

[78] H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 140.

[79] W.Tatarkiewicz, Historia Filozofii, Tom Drugi, Filozofia nowożytna do roku 1830, Warszawa 2004, str. 97-104; zob. także syntetyczne ujęcie filozofii Locke’a w S.Blackburn, Oksfordzki…, s. 215-216.

[80] J.Locke, Dwa traktaty o rządzie, II Traktat o rządzie w J.Justyński Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn polityczno-prawnych, Toruń 2004, s. 89; zob. także ciekawą interpretację stanu i prawa natury u Locke’a jako relację między człowiekiem a Bogiem w Z.Rau, Prawo natury… . W niej to położony jest nacisk na aspekt człowieka, który jako poddany i własność Stwórcy, tylko Jemu winien być posłuszny, a wszelkie podporządkowanie innej jednostce ludzkiej, bądź jej niszczenie jest zamachem na własność Boga. Człowiek został stworzony został po to, by służyć sprawie Boga, a nie swym partykularnym przyjemnościom. Wartą uwagi jest także analiza poglądów Locke’a w świetle organicyzmu i mechanicyzmu odzwierciedlających się w różnych koncepcjach prawa natury, zawarta w M.Jaskólski, Organicyzm i mechanicyzm a zmienność pojęcia natury i jej praw, materiały z konferencji naukowej pt.: „Prawo naturalne w historii wielkich idei do połowy XX w.”, wydruk komputerowy, s. 12.

[81] J.Locke, Dwa traktaty…, s. 90; zob. także H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 140.

[82] Ibidem, s. 90-91; a także M.Szyszkowska, Europejska…, s. 33-34.

[83] Ibidem, s. 91.

[84] Ibidem.

[85] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 94; a także H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 141.

[86] Ibidem.

[87] Leksykon myślicieli…,  s. 192-193; patrz też H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 141-143.

[88] http://pl.wikipedia.org/wiki/John_Locke (stan na 3.III 2006)

[89] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 95.

[90] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 98; zob. szerzej Klasycy…, s. 217-226.

[91] Ibidem, s. 98-100; zob. też S.Blackburn, Oksfordzki…, s. 209-210; a także całościowo omówioną filozofię Leibniza w W.Tatarkiewicz, Historia Filozofii…, s. 74-83.

[92] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 100.

[93] Ibidem, s. 101-102; zob. szerzej Klasycy…, s. 227-233.

[94] Leksykon myślicieli…,   s. 321-322.

[95] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 102.

[96] Leksykon myślicieli…,  s. 340; zob. też szerzej R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 234-242.

[97] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 103.

[98] Leksykon myślicieli…,  s. 340-341.

[99] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 103-104.

[100]R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 104; zob. także szerzej Klasycy…, s. 243-262 oraz H.Olszewski, M.Zmierczak, Historia doktryn…, s. 167-173; porówn. także S.Blackburn, Oksfordzki…, str. 350-351.

[101] Leksykon myślicieli…,  s. 284.

[102] Ibidem.

[103] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 105.

[104] Syntetyczne ujęcie jego życia, twórczości i myśli znaleźć można w S.Blackburn, Oksfordzki…, s. 184-186; zob. szerzej M.Szyszkowska, Europejska…, s. 49-64 oraz R.Tokarczyk, Klasycy…, s. 263-276.

[105] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 106.

[106] Ibidem, s. 106-107; patrz też Leksykon myślicieli…,  s. 161-162.

[107] Ibidem.

[108] R.Tokarczyk, Filozofia prawa…, s. 107.

[109] Ibidem, s. 108.

Radosław Wojtyszyn

dr Radosław Wojtyszyn – doktor nauk prawnych w zakresie prawa z Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego. Obecnie pracuje w Prokuraturze Okręgowej we Wrocławiu. Stały współpracownik Instytutu Misesa, autor kilkunastu publikacji naukowych i publicystycznych, poświęconych idei libertarianizmu, anarchokapitalizmu, teorii austriackiej szkoły ekonomii, a także książki „Anty-Lewiatan. Doktryna polityczna i prawna Murraya Newtona Rothbarda”

Więcej tekstów - Strona autora

Może spodoba Ci się również...